El error categorial en la lectura sociológica del cristianismo: origen, tradición y revelación

 Análisis

Autores

Farfán-Cano Galo Guillermo, Escuela de Pensamiento Católico Melchor Cano, España.

Rojas, Luca, Universidad Jesuita del Paraguay, Studium Sapientiae, Paraguay.

Revisado por:

Rv. P. Raúl Rodríguez. España.

Introducción

En ciertos enfoques sociologistas de la religión se ha sostenido que el cristianismo no habría surgido propiamente con la figura histórica de Jesucristo, ni con la predicación apostólica, ni con la confesión de la Iglesia primitiva, sino en el contexto cultural del judaísmo helenístico, específicamente en Alejandría. Según esta tesis, una decisión traductológica —la versión griega del término hebreo ‘almāh como parthénos en Isaías 7,14— habría sido el elemento determinante para la aparición de la idea cristiana de un Mesías nacido de una virgen.

Formulada de este modo, la afirmación desplaza el origen del cristianismo desde el acontecimiento de Cristo hacia una mediación textual precristiana. El cristianismo ya no sería entendido como respuesta histórica a una revelación divina, sino como el resultado de una operación lingüística producida en un ambiente cultural ajeno al cristianismo apostólico. Tal proposición, presentada en un contexto académico, no solo plantea dificultades históricas, filológicas y doctrinales, sino que revela un problema filosófico más profundo: la trasposición de un marco epistemológico moderno e inmanentista al análisis de una religión que se autocomprende desde la revelación, la verdad objetiva y la intervención histórica de Dios.

La sociología, en cuanto disciplina moderna, puede ofrecer análisis legítimos sobre comunidades religiosas, prácticas rituales, estructuras institucionales, transmisión cultural y producción simbólica. Sin embargo, cuando una lectura sociologista pretende explicar exhaustivamente la religión desde categorías puramente históricas, culturales o funcionales, deja de operar como descripción parcial del fenómeno religioso y pasa a convertirse en una tesis filosófica reductiva. En ese tránsito, la religión ya no es considerada como posible respuesta a una revelación, sino como expresión de necesidades psicológicas, estructuras colectivas o procesos de construcción simbólica.

Este desplazamiento presupone una ruptura con la concepción clásica de la verdad como adecuación del entendimiento a la realidad: veritas est adaequatio intellectus et rei. En el horizonte moderno, especialmente a partir del giro subjetivista e idealista, el conocimiento tiende a ser comprendido menos como descubrimiento del ser que como configuración fenoménica, producción conceptual o mediación simbólica. Aplicado a la religión, este paradigma conduce a interpretar las afirmaciones reveladas no como verdades recibidas, sino como expresiones de una comunidad, proyecciones del sujeto religioso o construcciones de sentido históricamente condicionadas. En esta línea pueden situarse, con diferencias importantes entre sí, interpretaciones como las de Feuerbach, Durkheim o ciertos desarrollos contemporáneos de la sociología del conocimiento religioso.

Frente a esta postura, el pensamiento cristiano clásico se ha desarrollado dentro de un horizonte realista. El ser es inteligible; la verdad es objetiva; el intelecto humano, aunque limitado, está ordenado naturalmente a conocer la realidad; y la revelación, si Dios existe, no es una imposibilidad racional, sino una comunicación libre de Dios a la criatura racional. Desde esta perspectiva, la fe cristiana no es el resultado de una síntesis cultural producida desde abajo, sino el asentimiento libre y racional a una verdad revelada por Dios, manifestada históricamente en Jesucristo y transmitida por la predicación apostólica.

Por ello, la afirmación de un origen alejandrino del cristianismo no debe ser rechazada únicamente como una tesis históricamente débil o filológicamente insuficiente. Su error más profundo es de orden categorial y causal. Confunde las condiciones materiales e instrumentales de transmisión —la lengua griega, la cultura helenística, la Septuaginta, el ambiente alejandrino— con el principio formal del cristianismo, que es la revelación histórica de Dios en Cristo. En términos tomistas, atribuye a la causa material o instrumental una función que corresponde a la causa formal y a la causa eficiente principal.

A su vez, esta tesis incurre en una equivocación semántica al emplear el término “cristianismo” de manera ambigua. Si por cristianismo se entiende una vaga continuidad cultural con el judaísmo helenístico, entonces pueden señalarse antecedentes, mediaciones y condiciones históricas previas. Pero si se entiende el cristianismo en sentido propio, como religión fundada en la persona de Jesucristo y transmitida por la Iglesia apostólica, su origen no puede situarse antes del acontecimiento de Cristo. Confundir ambos sentidos permite presentar como causa originante lo que solo fue condición de transmisión o preparación histórica.

Finalmente, la tesis reduce indebidamente el problema filológico al presentar la traducción de ‘almāh por parthénos como si fuera una tergiversación arbitraria o una invención cristiana posterior. Sin embargo, dicha opción lexical pertenece a una traducción judía precristiana, recibida posteriormente por la tradición cristiana dentro de una lectura más amplia de la Escritura. El cristianismo no nace de una palabra griega, aunque se haya servido del griego para anunciarse; no nace de la Septuaginta, aunque haya reconocido en ella una mediación providencial; no nace de Alejandría, aunque Alejandría haya sido un espacio decisivo para la transmisión textual de las Escrituras.

El presente artículo propone una respuesta articulada a esta problemática desde una perspectiva interdisciplinaria que integra el análisis histórico, filológico, filosófico y teológico. Su objetivo no es simplemente refutar una tesis particular sobre el origen del cristianismo, sino mostrar que dicha tesis revela los límites de una hermenéutica moderna que reduce la religión a fenómeno cultural. Frente a esa reducción, se sostendrá que el cristianismo debe ser comprendido según el orden completo de sus causas: su causa eficiente principal es Dios que se revela; su principio formal es la revelación histórica culminada en Jesucristo; sus mediaciones históricas, como la Escritura, la predicación, la lengua griega y la Septuaginta, pertenecen al orden instrumental; y su causa final es la salvación del hombre y su unión con Dios.

Desarrollo 

1. La Septuaginta: tradición fundacional, mediación textual y autoridad precristiana,

Uno de los pilares de la tesis que intenta localizar el nacimiento del cristianismo en Alejandría se apoya en la historia de la traducción de las Escrituras hebreas al griego, conocida tradicionalmente como la Septuaginta o versión de los Setenta. En particular, se invoca la traducción de Isaías 7,14, donde el término hebreo ‘almāh fue vertido al griego como parthénos. Para comprender adecuadamente el alcance de este hecho, es indispensable situarlo en su contexto judío, helenístico y textual.

La narración antigua más conocida sobre el origen de la Septuaginta se encuentra en la llamada Carta de Aristeas, texto de carácter apologético y helenístico que relata cómo el rey Ptolomeo II Filadelfo habría solicitado una traducción de la Ley hebrea para la biblioteca de Alejandría. Según el relato, setenta y dos sabios judíos —seis por cada tribu de Israel— fueron enviados desde Jerusalén a Egipto para realizar la traducción de la Ley de Moisés al griego. La tradición posterior, especialmente en ambientes judíos y cristianos, atribuyó a esta traducción un carácter providencial, subrayando su autoridad y fidelidad al texto hebreo.

Es necesario distinguir cuidadosamente entre el núcleo histórico y los desarrollos legendarios de esta tradición. La crítica moderna ha señalado que la Carta de Aristeas no puede ser leída como una crónica estrictamente literal en todos sus detalles. Contiene elementos apologéticos, idealizaciones políticas, recursos literarios y rasgos de exaltación providencial. Sin embargo, de ello no se sigue que la Septuaginta sea una invención ni que su importancia histórica quede anulada. La existencia de una antigua traducción griega de las Escrituras hebreas, nacida en el ambiente judío de la diáspora alejandrina, es un hecho histórico de enorme relevancia para el judaísmo helenístico y para el cristianismo primitivo.

Por tanto, resulta metodológicamente inadecuado tratar la historia de los Setenta como si fuese simplemente un “mito” sin valor histórico. Más preciso es hablar de una leyenda fundacional: un relato situado en un marco histórico reconocible, vinculado a una comunidad real, a una necesidad textual concreta y a una tradición de autoridad. La leyenda no funciona aquí como una fábula destinada a reemplazar la historia, sino como una forma narrativa mediante la cual una comunidad expresa la importancia religiosa y providencial de un acontecimiento textual: la traducción de la Ley al idioma común del mundo helenístico.

La distinción entre mito, leyenda e historia resulta fundamental. Un mito, en sentido estricto, suele remitir a un tiempo primordial y busca explicar realidades cósmicas, antropológicas o religiosas mediante narraciones simbólicas. Una leyenda histórica, en cambio, se vincula a acontecimientos, personajes y lugares identificables, aunque los revista de elementos extraordinarios. La tradición de los Setenta pertenece a esta segunda categoría. No pretende explicar el origen del mundo ni introducir un relato cosmogónico, sino narrar la transmisión de la Escritura hebrea al griego bajo un signo de autoridad religiosa.

En consecuencia, burlarse de la leyenda de los Setenta como si se tratase de una ingenuidad precientífica implica desconocer el género literario y la función de la tradición. La pregunta académicamente pertinente no es si cada detalle de la narración debe aceptarse con literalidad absoluta, sino qué núcleo histórico, religioso y hermenéutico conserva. Y ese núcleo es claro: la comunidad judía helenística recibió la traducción griega de la Ley como un texto autorizado, apto para la lectura, la enseñanza y la transmisión de las Escrituras en el mundo de habla griega.

Esto tiene una consecuencia directa para el tema aquí discutido: la traducción de ‘almāh por parthénos no fue una decisión cristiana posterior, sino una opción textual judía precristiana. Por tanto, atribuir el origen del cristianismo a un supuesto “error cristiano de traducción” desconoce la cronología del problema. La Septuaginta precede a la Iglesia. Su autoridad no nace de una manipulación cristiana, sino de su recepción previa en comunidades judías de lengua griega y de su posterior uso por los autores del Nuevo Testamento y los Padres de la Iglesia.

La Septuaginta, por consiguiente, no debe ser comprendida como causa originante del cristianismo, sino como mediación textual precristiana. Su relevancia es real, pero instrumental. Ofreció un vocabulario, una tradición exegética y una forma lingüística mediante la cual los primeros cristianos leyeron las Escrituras de Israel a la luz del acontecimiento de Cristo. Pero la mediación textual no equivale al principio revelador. La traducción puede preparar, disponer o servir; no puede fundar por sí misma el contenido de la fe cristiana..

2. Equivocación semántica y error categorial sobre el término “cristianismo”,

Uno de los errores fundamentales de la tesis del origen alejandrino consiste en el uso equívoco del término “cristianismo”. Si por cristianismo se entiende, en sentido estricto, la religión fundada en la revelación histórica de Jesucristo, transmitida por la predicación apostólica y confesada por la Iglesia naciente, entonces su inicio no puede situarse antes del acontecimiento de Cristo. El cristianismo, formalmente considerado, es inseparable de la persona de Jesucristo: de su encarnación, predicación, pasión, muerte, resurrección y envío apostólico.

En cambio, la tesis sociologista emplea el término en un sentido vago y expansivo, como si “cristianismo” designara cualquier antecedente cultural, textual o simbólico que pudiera ser posteriormente asumido por la Iglesia. De ese modo, una traducción judía precristiana, una categoría griega o una expectativa mesiánica del judaísmo helenístico pasan a ser presentadas como “origen” del cristianismo. Aquí se produce una falacia de equivocación: se usa un mismo término con sentidos distintos sin reconocer el desplazamiento semántico.

La distinción es decisiva. Una cosa es afirmar que existieron antecedentes, mediaciones o condiciones históricas que prepararon el lenguaje cristiano. Otra muy distinta es sostener que esas mediaciones constituyen el cristianismo mismo. El judaísmo del Segundo Templo, la traducción griega de las Escrituras, la expectativa mesiánica, el uso de categorías helenísticas y la circulación de textos sagrados en la diáspora son realidades históricas relevantes; pero ninguna de ellas equivale, en sentido formal, al cristianismo.

El error puede formularse así: se confunde antecedente histórico con principio constitutivo. Que el cristianismo haya asumido la Septuaginta como una de sus fuentes textuales privilegiadas no significa que haya surgido de la Septuaginta como de su causa formal. Que los evangelistas escriban en griego no significa que la cultura griega sea el origen sustancial de la fe apostólica. Que el Nuevo Testamento lea Isaías 7,14 a la luz de Cristo no significa que Cristo haya sido producido por una traducción de Isaías. La relación correcta es inversa: no es la traducción la que produce a Cristo, sino Cristo quien ilumina retrospectivamente el sentido pleno de las Escrituras.

La confusión entre condición de posibilidad cultural y principio constitutivo genera un error categorial. Se atribuye a una realidad de orden lingüístico o histórico una función que pertenece al orden teológico y metafísico. La lengua griega es vehículo; no es revelación. Alejandría es contexto; no es fundamento. La Septuaginta es mediación textual; no es causa formal del cristianismo. La tradición judía precristiana prepara el campo de inteligibilidad; no instituye la fe cristiana.

Esta precisión no niega la importancia de los antecedentes. Al contrario, permite valorarlos en su justo nivel. El cristianismo no aparece en el vacío; se encarna históricamente, habla lenguas humanas, cita textos concretos, asume una historia sagrada previa y se transmite mediante signos culturales. Pero la encarnación histórica de una verdad no autoriza a reducir esa verdad a sus condiciones de transmisión. Lo recibido en la historia no necesariamente procede de la historia como causa suficiente..

3. El principio formal del cristianismo: revelación, causalidad y verdad en sentido tomista,

La crítica anterior exige una clarificación metafísica. Pretender elaborar una genealogía fenomenológica del cristianismo prescindiendo de su principio formal y de su causa final constituye un error de orden causal. Tal procedimiento desplaza la pregunta por lo que el cristianismo es hacia la mera descripción de las condiciones históricas, lingüísticas o sociológicas en las que fue transmitido. El resultado es una explicación incompleta que atribuye valor originante a lo que solo posee función material, mediadora o instrumental.

Desde la metafísica clásica, toda realidad debe ser explicada por referencia a sus causas. La causa material indica aquello de lo que una cosa está hecha o las condiciones en las que se manifiesta; la causa formal determina lo que una cosa es en su esencia; la causa eficiente señala aquello por lo cual una realidad llega a ser; la causa final expresa aquello hacia lo cual esa realidad se ordena; y la causa instrumental designa los medios mediante los cuales una causa principal produce o comunica un efecto.

Aplicado al cristianismo, este esquema permite evitar confusiones. La lengua griega, el ambiente helenístico, Alejandría, la Septuaginta y las categorías culturales del mundo antiguo pertenecen, según los casos, al orden de la causa material o de la causalidad instrumental. Son condiciones históricas y medios de transmisión. Pero no constituyen aquello por lo cual el cristianismo es cristianismo. No son su forma, ni su causa principal, ni su fin.

El cristianismo, en sentido propio, se define formalmente como la religión fundada en la revelación histórica de Dios en Jesucristo. Su principio formal no es una lengua, una traducción, una escuela filosófica ni una comunidad cultural, sino la revelatio: el acto por el cual Dios se comunica libremente al hombre, manifestando una verdad que excede la sola capacidad natural de la razón, aunque no la contradice. El contenido de la fe no es producido por el sujeto creyente ni por la comunidad religiosa; es recibido como don desde una instancia superior que tiene en sí misma la razón de verdad.

Esta afirmación presupone, filosóficamente, la posibilidad de una teodicea. Si Dios existe como ser subsistente, inteligencia suprema, causa primera y fin último, entonces la revelación no es una imposibilidad racional. Un Dios personal puede comunicarse libremente a la criatura racional. La razón puede reconocer la posibilidad de esa comunicación y, una vez presentada la pretensión histórica de Cristo, puede examinar si dicha pretensión es digna de asentimiento. Desde esta perspectiva, la fe cristiana no aparece como irracionalidad ni como producción cultural, sino como asentimiento razonable a una verdad revelada.

Por ello, la tesis sociologista incurre en una inversión del orden causal. Pretende explicar el cristianismo a partir de una condición material o instrumental: una traducción griega, un ambiente cultural, una categoría lingüística. Pero la causa material no confiere el ser específico de una realidad: causa materialis non dat esse specificum. Que el cristianismo se haya expresado en griego, que haya citado la Septuaginta o que haya asumido categorías culturales del mundo helenístico no implica que proceda formalmente de ellas. La materia dispone; la forma especifica. El instrumento sirve; la causa principal funda.

La analogía antropológica permite entender el punto. El alma racional no se reduce a las condiciones biológicas del cuerpo, aunque se exprese a través de él. De modo semejante, la revelación cristiana no se reduce a sus condiciones históricas de comunicación, aunque se haya servido de ellas. Lo superior puede asumir lo inferior sin quedar absorbido por ello. La mediación histórica no destruye la trascendencia del contenido revelado.

Aquí resulta imprescindible la noción tomista de causalidad instrumental. Un instrumento puede ser verdadero agente en la producción de un efecto, pero no actúa en virtud de sí mismo, sino en cuanto movido por una causa principal. La Escritura, la predicación apostólica, la lengua griega, la Septuaginta y las traducciones antiguas pueden considerarse instrumentos reales en la transmisión de la revelación. Sin embargo, ninguna de ellas es la causa principal del cristianismo. La Septuaginta pudo actuar providencialmente como mediación textual para que las Escrituras de Israel fueran conocidas en el mundo helenístico y leídas por la Iglesia naciente; pero no por ello debe ser confundida con el origen sustancial de la fe cristiana.

También debe considerarse la causa final. El cristianismo no se ordena esencialmente a producir cohesión social, identidad cultural o legitimación institucional, aunque pueda generar efectos comunitarios e históricos. Su fin propio es sobrenatural: la salvación del hombre, la reconciliación con Dios, la participación en la vida divina y la unión final de la criatura racional con su Creador. Reducir el cristianismo a fenómeno cultural implica mutilar su teleología y volver incomprensible su pretensión más radical.

En síntesis, el cristianismo debe comprenderse según el orden completo de sus causas. Su causa eficiente principal es Dios, que se revela libremente; su principio formal es la revelación histórica culminada en Jesucristo; sus causas instrumentales son los mediadores históricos de esa revelación, entre ellos la Escritura, la predicación apostólica, la Tradición y, en sentido derivado, las traducciones antiguas; su causa material incluye los contextos históricos, lingüísticos y culturales en los que la revelación fue recibida y transmitida; y su causa final es la salvación del hombre y su unión con Dios. Toda interpretación que omita este orden causal termina reduciendo el cristianismo a aquello que solo sirvió como medio de transmisión.

4. La reducción sociologista del fenómeno religioso y la inversión del orden causal,

En el fondo de la tesis del origen alejandrino se encuentra una concepción sociologista de la religión. Según esta perspectiva, el cristianismo sería una elaboración simbólica derivada de transformaciones culturales y lingüísticas, no una respuesta a una revelación divina. La fe dejaría de ser acogida de una verdad revelada para convertirse en resultado histórico de procesos de resignificación textual, adaptación cultural e institucionalización comunitaria.

El problema de esta interpretación no consiste en que estudie sociológicamente la religión. Tal estudio puede ser legítimo dentro de su propio ámbito. El problema aparece cuando la sociología deja de describir aspectos sociales de la religión y pretende agotar su esencia. En ese momento, una disciplina parcial se convierte en una metafísica implícita. Ya no se limita a decir cómo una comunidad transmite, organiza o expresa su fe; afirma, explícita o implícitamente, que la fe no es más que una construcción de la comunidad.

Esta postura es heredera del paradigma moderno que ha desplazado la noción clásica de verdad como adecuación a la realidad y la ha reemplazado por concepciones en las que el conocimiento queda mediado por estructuras subjetivas, históricas o sociales. En Kant, el conocimiento humano queda circunscrito al ámbito del fenómeno y estructurado por las condiciones del sujeto. En Feuerbach, la religión es interpretada como proyección de la esencia humana. En Durkheim, lo sagrado es leído como representación colectiva de la sociedad. En ciertas corrientes contemporáneas, la religión es reducida a discurso, símbolo o mecanismo de producción de identidad.

Desde tal horizonte, la revelación se vuelve metodológicamente inadmisible antes de ser examinada. La religión no puede ser dato recibido; debe ser invención. No puede ser manifestación de Dios; debe ser relato de la comunidad. No puede ser verdad objetiva; debe ser construcción cultural. Así, la conclusión está ya contenida en la premisa: si se excluye de antemano la posibilidad de la revelación, toda religión será necesariamente explicada como producto humano.

Aplicar este modelo sin crítica al cristianismo constituye una falacia metodológica. El cristianismo se autocomprende como respuesta a un acontecimiento revelador: Dios ha hablado y se ha manifestado en Jesucristo. Esta autocomprensión no puede ser descartada sin más como si fuese irrelevante para definir el objeto estudiado. Un análisis académico riguroso debe al menos distinguir entre dos planos: el plano descriptivo externo, que estudia condiciones históricas y sociales, y el plano formal interno, que pregunta qué es el cristianismo según su propia inteligibilidad doctrinal.

El reduccionismo sociologista confunde esos planos. Toma los efectos sociales de la religión como si fueran su esencia; toma las mediaciones históricas como si fueran su origen; toma la recepción comunitaria como si fuera producción doctrinal; toma la traducción como si fuera revelación. De este modo, el cristianismo queda reconstruido desde categorías externas que no respetan su objeto formal.

No se trata de negar que el cristianismo tenga dimensión histórica, social y cultural. Evidentemente la tiene. La Iglesia es una comunidad visible; la predicación apostólica se realizó en lenguas concretas; los textos sagrados tienen historia de transmisión; los dogmas fueron formulados mediante conceptos humanos; la vida cristiana produce instituciones, prácticas y formas culturales. Pero nada de eso permite concluir que el cristianismo sea solo eso. La presencia de mediaciones humanas no elimina la posibilidad de una causa divina principal.

La lectura sociologista, por tanto, comete una inversión del orden causal: explica lo formal por lo material, lo principal por lo instrumental, lo sobrenatural por lo sociológico. En lugar de reconocer que las mediaciones históricas sirven a la transmisión de una verdad revelada, convierte esas mediaciones en el origen mismo de la verdad confesada. El cristianismo queda así reducido a una sedimentación cultural, cuando su pretensión propia es ser revelación histórica de Dios.

5. Isaías 7,14: filología, tradición y lectura cristológica,

El punto filológico central de la discusión se encuentra en Isaías 7,14. El texto hebreo utiliza el término ‘almāh, que puede designar a una joven en edad núbil y que, en sí mismo, no funciona necesariamente como término técnico-biológico equivalente a “virgen” en todos los contextos. La Septuaginta traduce este término como parthénos, vocablo griego que comúnmente significa “virgen”, aunque también puede tener matices de joven doncella según el uso literario y contextual.

La cuestión debe abordarse con precisión. No es académicamente correcto presentar la traducción parthénos como una invención cristiana, porque la versión griega de Isaías es anterior al cristianismo. Tampoco es correcto sostener que todo el dogma cristiano de la concepción virginal dependa exclusivamente de esa traducción. La fe cristiana en la concepción virginal de Cristo se apoya en el testimonio evangélico, particularmente en los relatos de Mateo y Lucas, en la Tradición apostólica y en la recepción constante de la Iglesia. Isaías 7,14 es leído cristológicamente dentro de ese conjunto, no como una prueba aislada y autosuficiente.

La lectura cristiana de Isaías 7,14 no consiste simplemente en tomar una palabra griega y construir desde ella una doctrina. Consiste en leer las Escrituras de Israel a la luz del acontecimiento de Cristo. La hermenéutica apostólica procede desde la convicción de que la historia de la salvación posee una unidad providencial y que las figuras, promesas y signos del Antiguo Testamento encuentran su plenitud en Cristo. En este marco, la traducción de la Septuaginta adquiere relevancia, no porque produzca el acontecimiento cristológico, sino porque ofrece una formulación textual que la Iglesia reconoce como providencialmente apta para expresar el cumplimiento mesiánico.

La diferencia es sustancial. Para la tesis reduccionista, parthénos produciría la creencia cristiana. Para la lectura cristiana, Cristo ilumina el sentido pleno de la Escritura, y la traducción griega aparece como mediación textual dentro de una economía providencial. No se parte de una palabra para inventar un mesías; se parte del acontecimiento de Cristo para comprender de modo pleno las Escrituras.

Por ello, la discusión filológica debe ser integrada en un marco hermenéutico más amplio. El sentido de un texto bíblico no se agota en la semántica aislada de un vocablo. Intervienen el contexto literario, la tradición textual, la recepción comunitaria, la unidad canónica y, desde la fe cristiana, la plenitud revelada en Cristo. Reducir todo el problema a un supuesto error lexical es empobrecer tanto la filología como la teología.

Además, si se acepta que la Septuaginta fue una traducción judía precristiana, entonces la opción parthénos muestra que ciertos lectores judíos anteriores al cristianismo consideraron legítima esa posibilidad interpretativa. Esto no significa que todos los intérpretes judíos hayan entendido Isaías 7,14 en sentido cristológico, lo cual sería anacrónico. Significa algo más limitado y suficiente: la traducción griega no fue fabricada por cristianos para justificar retrospectivamente su dogma.

La tesis que hace depender el cristianismo de una supuesta tergiversación de Isaías comete, por tanto, tres errores. Primero, un error cronológico, porque ignora el carácter precristiano de la traducción. Segundo, un error doctrinal, porque supone que la concepción virginal depende solo de Isaías 7,14 y no del conjunto del testimonio evangélico y tradicional. Tercero, un error hermenéutico, porque reduce la lectura cristológica de la Escritura a una operación lexical aislada.

6. La Septuaginta como causa instrumental y mediación providencial,

Una vez aclarado el problema filológico, puede precisarse el estatuto teológico de la Septuaginta. La versión de los Setenta no debe ser despreciada como si fuera una simple contingencia lingüística sin relevancia doctrinal; pero tampoco debe absolutizarse como si fuese el origen formal del cristianismo. Su lugar adecuado es el de una causa instrumental o mediación providencial dentro de la historia de la salvación.

La causalidad instrumental permite explicar cómo una realidad creada puede servir verdaderamente a un efecto superior sin convertirse en la causa principal de ese efecto. Una pluma escribe, pero no es autora del pensamiento; la voz comunica una verdad, pero no es la fuente última de la verdad comunicada; una traducción transmite un contenido, pero no produce por sí misma la revelación. De manera análoga, la Septuaginta transmitió las Escrituras de Israel al mundo griego y ofreció al cristianismo primitivo una forma textual de enorme importancia, pero no produjo la revelación cristiana.

Vista desde la fe, la traducción griega de las Escrituras puede ser comprendida providencialmente. No en el sentido de que cada detalle legendario de su origen deba afirmarse con literalidad absoluta, sino en el sentido de que permitió la expansión universal de la palabra divina en un contexto histórico preparado para la misión apostólica. El griego koiné funcionaba como lengua común del Mediterráneo oriental; la diáspora judía había difundido las Escrituras fuera de Palestina; las sinagogas helenísticas ofrecían espacios de lectura y discusión; y la Septuaginta hacía accesible la Escritura a comunidades que ya no dominaban el hebreo.

Todo esto pertenece al orden de la preparación histórica. Pero la preparación no es el cumplimiento. La Septuaginta prepara un lenguaje; Cristo cumple la promesa. La traducción ofrece palabras; la revelación ofrece el acontecimiento. Alejandría dispone un medio; Dios realiza la economía salvífica. Confundir estos niveles equivale a atribuir al instrumento lo que corresponde a la causa principal.

La tradición cristiana primitiva reconoció ampliamente la autoridad de la Septuaginta. Los autores del Nuevo Testamento la citaron con frecuencia; los Padres apostólicos y apologistas la emplearon en la controversia con judíos y paganos; y la Iglesia antigua la recibió como una forma legítima de las Escrituras. Sin embargo, esa autoridad no implica que el cristianismo nazca de la Septuaginta. Implica que la Iglesia reconoció en ella un instrumento textual apto para proclamar a Cristo como cumplimiento de la Ley y los Profetas.

Esta distinción permite evitar dos extremos. El primer extremo es el racionalismo reductivo, que ve en la Septuaginta una tergiversación o un accidente lingüístico del que habría surgido artificialmente el dogma cristiano. El segundo extremo sería un literalismo acrítico, que confundiera todo elemento legendario de la tradición de los Setenta con dato histórico estrictamente verificable. Una posición realista y equilibrada reconoce el núcleo histórico de la traducción, su recepción religiosa, su función providencial y su carácter instrumental, sin convertirla en causa formal del cristianismo.

7. Realismo filosófico, revelación y crítica del constructivismo religioso

La discusión sobre Alejandría, la Septuaginta e Isaías 7,14 remite finalmente a una cuestión más profunda: qué tipo de realidad se cree que es el cristianismo. Si se parte de un marco constructivista, la religión será necesariamente interpretada como producción humana de sentido. Si se parte de un marco realista, en cambio, se admite que el intelecto puede conocer la verdad y que Dios, si existe, puede revelarse históricamente.

El realismo filosófico afirma que la realidad no depende de la conciencia para ser lo que es. El ser precede al pensamiento; el intelecto está ordenado al ser; la verdad consiste en la conformidad del entendimiento con la realidad. Esta posición no elimina la mediación histórica del conocimiento, pero impide reducir la verdad a mera construcción del sujeto o de la comunidad.

Aplicado a la religión cristiana, el realismo permite comprender la fe no como fabricación simbólica, sino como asentimiento a una verdad revelada. La fe no es irracionalidad, ni emoción colectiva, ni proyección subjetiva. Es un acto del entendimiento movido por la voluntad bajo la moción de la gracia, por el cual el creyente asiente a Dios que revela. Desde esta perspectiva, el contenido de la fe posee una fuente objetiva: la autoridad de Dios revelante.

La teología cristiana clásica no niega la historia; la presupone. La revelación ocurre en la historia, se expresa en lenguaje humano, se transmite en comunidades concretas y queda consignada en textos. Pero su fuente no se agota en esos elementos. La historia es el ámbito de manifestación; no necesariamente la causa suficiente del contenido manifestado. La palabra humana puede ser vehículo de palabra divina. La tradición puede transmitir una verdad que no inventa. La comunidad puede custodiar una revelación que la precede.

Por eso, el enfoque realista no se opone al estudio histórico-crítico o filológico. Se opone a su absolutización reductiva. La historia puede investigar contextos; la filología puede analizar vocablos; la sociología puede estudiar instituciones; la crítica textual puede comparar manuscritos. Pero ninguna de estas disciplinas, por sí sola, puede declarar inexistente la revelación sin introducir una premisa filosófica externa a su método.

La tesis sociologista suele presentarse como neutral, pero no lo es. Decir que el cristianismo nace de una traducción, de una estructura social o de una necesidad simbólica presupone que no nace de una revelación. Esa presuposición no es un resultado de la filología, sino una opción filosófica. Por tanto, debe ser discutida filosóficamente. El problema no es solo qué significa ‘almāh, ni cómo se tradujo parthénos, sino qué concepción de verdad, causalidad y religión se presupone al interpretar esos datos.

Desde el realismo cristiano, la respuesta es clara: las mediaciones históricas son reales y relevantes, pero están subordinadas al acto revelador de Dios. La verdad revelada puede servirse de instrumentos humanos sin quedar reducida a ellos. La encarnación misma ofrece el principio más profundo de esta lógica: lo divino no anula lo humano, sino que lo asume; y al asumirlo, lo eleva sin confundirse con él.

8. Refutación sintética de la tesis del origen alejandrino

La tesis según la cual el cristianismo habría nacido en Alejandría por la traducción de ‘almāh como parthénos puede ser refutada en varios niveles convergentes.

En primer lugar, falla históricamente porque la Septuaginta es anterior al cristianismo y pertenece al ámbito judío helenístico. Por tanto, no puede ser presentada como una invención cristiana destinada a fabricar retrospectivamente una doctrina. La Iglesia recibió una traducción ya existente y la leyó a la luz de Cristo.

En segundo lugar, falla semánticamente porque emplea de manera equívoca el término “cristianismo”. Si se habla de antecedentes culturales, puede mencionarse el judaísmo del Segundo Templo, la diáspora, la lengua griega y la Septuaginta. Pero si se habla del cristianismo en sentido propio, se habla de la religión fundada en Jesucristo y transmitida por los apóstoles. Confundir ambos sentidos produce una conclusión ilegítima.

En tercer lugar, falla filológicamente porque reduce la complejidad de Isaías 7,14 a la tesis de un error lexical. El término ‘almāh, la traducción parthénos, la recepción judía precristiana, la lectura neotestamentaria y la interpretación patrística forman un conjunto mucho más complejo que no puede resolverse mediante una acusación simplista de tergiversación.

En cuarto lugar, falla doctrinalmente porque supone que la concepción virginal de Cristo depende exclusivamente de Isaías 7,14. En realidad, la fe cristiana en la concepción virginal se funda en el testimonio evangélico, en la Tradición apostólica y en la enseñanza constante de la Iglesia. Isaías 7,14 es leído como figura y profecía a la luz del acontecimiento de Cristo, no como único fundamento de la doctrina.

En quinto lugar, falla metodológicamente porque absolutiza el análisis sociológico y filológico, atribuyéndoles competencia para definir la esencia del cristianismo. Estas disciplinas pueden estudiar mediaciones, contextos y formas de transmisión, pero no pueden, sin abandonar su campo, negar de antemano la posibilidad de la revelación.

En sexto lugar, falla metafísicamente porque invierte el orden causal. Convierte una causa instrumental en causa formal; una condición material en principio constitutivo; una mediación textual en origen sustancial; una función cultural en explicación total. Este es el núcleo del error categorial.

La tesis del origen alejandrino, por tanto, no es simplemente una hipótesis discutible. Es una interpretación reductiva que confunde niveles de explicación. Alejandría explica un contexto; la Septuaginta explica una mediación; el griego explica una forma de transmisión; Isaías 7,14 explica una línea profética leída cristológicamente. Pero nada de ello explica por sí mismo el ser formal del cristianismo.

A fin de completar el análisis filosófico y causal previamente expuesto, conviene incorporar una precisión histórico-crítica sobre la Carta de Aristeas y la tradición de la Septuaginta. Este desarrollo no pretende sustituir la tesis central del artículo, sino mostrar que incluso desde el plano histórico-documental resulta improcedente reducir el cristianismo a una supuesta tergiversación alejandrina. La Septuaginta debe ser comprendida como tradición textual precristiana, mediación providencial y fenómeno histórico real, no como causa formal del cristianismo.

Excursus histórico-crítico: la Carta de Aristeas y la leyenda de la Septuaginta

La Carta de Aristeas (también llamada Carta a Filócrates) es el relato más antiguo sobre el origen de la Biblia griega de los Setenta (Septuaginta). Se trata de una obra helenística (siglo III–II a.C.) de autor judío desconocido, escrita en forma de carta dirigida por Aristeas a su hermano Filócrates. En ella se describe cómo, por encargo del rey Ptolomeo II Filadelfo de Egipto, se realizó la traducción de la Ley de Moisés (el Pentateuco hebreo) al idioma griego. Según el relato, el bibliotecario real Demetrio de Falero, deseoso de enriquecer la colección de la Biblioteca de Alejandría, convenció al rey de obtener una copia de los textos sagrados judíos. Ptolomeo II accedió gustosamente: liberó a numerosos judíos esclavizados en Egipto y envió valiosos regalos al Templo de Jerusalén como muestra de buena voluntad. El sumo sacerdote Eleazar respondió escogiendo 72 sabios (seis miembros de cada tribu de Israel) y enviándolos con una copia hermosa de la Ley hacia Alejandría. El rey recibió con honores a los traductores y, durante siete días, les formuló preguntas filosóficas para probar su sabiduría.

Terminada esta introducción, la carta relata cómo los 72 eruditos fueron trasladados a la isla de Faros, donde trabajaron en conjunto en la traducción. Colaboraban estrechamente, “ayudándose unos a otros y comparando las traducciones a medida que las iban terminando”, hasta completar la versión griega de la Ley en exactamente 72 días. Al concluir, el texto traducido fue leído públicamente ante una asamblea de sacerdotes y judíos de Alejandría, quienes comprobaron con admiración su “perfecta conformidad con el original hebreo”. El rey Ptolomeo, complacido, depositó la nueva traducción en la biblioteca real y colmó de recompensas a los traductores. Este relato fundacional da origen al nombre “Septuaginta” (latín de “Setenta”), en alusión tradicional a aquellos ~70 sabios encargados de la versión.

A pesar de sus elementos portentosos, la narrativa de Aristeas se transmitió durante siglos como la historia aceptada del origen de la Septuaginta. Autores antiguos de gran prestigio la reprodujeron casi literalmente. Por ejemplo, el filósofo judío Aristóbulo de Alejandría (c. 150 a.C.) ya menciona que “por el esfuerzo de Demetrio de Falero se realizó una traducción completa de la Ley judía en tiempos de Ptolomeo”. El historiador Flavio Josefo en el siglo I d.C. repite el relato de Aristeas en su Antigüedades Judías casi al pie de la letra, y el pensador Filón de Alejandría también lo corrobora en lo esencial. Más adelante, numerosos Padres de la Iglesia y escritores cristianos primitivos dieron por genuina la carta y su historia, considerándola un testimonio verídico del carácter sagrado de la versión de los Setenta.

Ilustración de Ptolomeo II (derecha) en un manuscrito en latín de la Carta de Aristeas (c. 1480). La obra narra cómo este rey pidió traducir la Ley judía al griego, dando origen a la Biblia Septuaginta.

Con el tiempo, para enfatizar el carácter extraordinario de esta traducción, se añadieron elementos legendarios que no figuran en la carta original de Aristeas. Entre esos adornos tardíos destaca la versión de que cada traductor trabajó aisladamente (en celdas separadas, individualmente o en parejas) y que, milagrosamente, las 72 traducciones coincidieron palabra por palabra entre sí y con el texto hebreo. Esta variante, difundida por autores cristianos como Tertuliano y San Agustín, subraya la inspiración divina de los traductores. Sin embargo, ya en el siglo IV, San Jerónimo —erudito bíblico y traductor de la Vulgata— rechazó como “fabulosa” la historia de las celdas aisladas, negando su veracidad. Jerónimo también dudaba que aquellos 72 tradujeran más que el Pentateuco, pues según la tradición judía solo “los cinco libros de Moisés fueron traducidos por ellos y entregados al rey Ptolomeo”. En efecto, la propia Carta de Aristeas se refiere consistentemente a la traducción de la Ley (el Pentateuco) y no menciona otros libros. Pese a estos matices, la leyenda de la Septuaginta en su forma ampliada (los 70 sabios produciendo al unísono una misma versión perfecta) caló profundamente en la imaginación religiosa, simbolizando la unidad y fidelidad del mensaje divino en la traducción griega.

Contexto histórico y hechos comprobados

Al examinar críticamente esta tradición, los historiadores modernos concluyen que la Carta de Aristeas no es un documento estrictamente histórico, sino más bien una obra pseudónima con fines apologéticos. Ya filólogos del Renacimiento como Luis Vives en 1522 argumentaron, por análisis lingüístico, que la carta era una falsificación deliberada. Estudios posteriores, en especial la obra de Humphrey Hody (1705), demostraron que se trataba probablemente de una composición de un judío helenizado del siglo II a.C., destinada a dar autoridad divina a la versión griega de la Ley. Hoy día, los especialistas coinciden casi unánimemente en negar la autenticidad histórica literal del relato de Aristeas. Esto significa que muchos detalles (como la intervención personal de Ptolomeo II en el proyecto, el número exacto de traductores, las 72 preguntas capciosas, y la sincronía de 72 días) son considerados elementos legendarios o simbólicos añadidos para engrandecer la historia.

No obstante, es importante destacar que bajo los adornos legendarios parece haber un fundamento histórico real. Los investigadores se preguntan si la carta no estará basada en un suceso verídico: la necesidad de la pujante comunidad judía de Alejandría de tener sus Escrituras en lengua griega. De hecho, existe consenso en que la Torá fue traducida al griego en Alejandría, probablemente a mediados del siglo III a.C. (en época de Ptolomeo Filadelfo), pues el análisis lingüístico del texto griego del Pentateuco apunta a un traductor o traductores familiarizados con el griego koiné de Egipto. Además, sabemos por el Prólogo del Eclesiástico (c. 130 a.C.) que ya para esa fecha circulaban en griego “la Ley, los Profetas y los otros libros” de la Biblia hebrea, lo cual implica que la traducción se fue completando gradualmente en el siglo II a.C. tras iniciar por la Ley. Es verosímil entonces que la iniciativa original de traducir el Pentateuco surgiera en Alejandría alrededor de 250 a.C., ya fuera por patrocinio oficial (como sugiere Aristeas) o por el esfuerzo de la propia comunidad judía para uso litúrgico y educativo. Algunos historiadores consideran posible que el rey Ptolomeo II sí tuviera “algo que ver” con dicha traducción o al menos con su publicación, quizá motivado por enriquecer su biblioteca. Aunque esto no está probado documentalmente, no se puede descartar cierta participación real, dada la política ilustrada de los primeros Tolomeos.

La Septuaginta no es un mito en el sentido clásico, sino una realidad histórica: existió una antigua traducción griega de la Biblia hebrea cuyo origen, magnificado por la leyenda, se sitúa en el cruce de la cultura judía y la griega en Egipto. La leyenda de los 70 traductores, aun no siendo un reporte periodístico literal, preserva la memoria de ese hecho trascendente: que la Ley de Moisés pasó al idioma helénico, abriendo el camino para que el mundo mediterráneo conociera las Escrituras de Israel. Como señala un estudio, “no es cierto que todo lo contenido en la carta sea legendario”, pues la crítica detecta “un fundamento histórico bajo los detalles legendarios”. Reconocer qué parte es “leyenda” y cuál “hecho” ha sido tarea de los expertos modernos: hoy se entiende que la leyenda de la Septuaginta engrandece un hecho real (la traducción del Pentateuco en Alejandría) añadiéndole un marco teológico y simbólico para resaltar su importancia divina.

Errores de interpretación del profesor.

Según lo discutido, esta lectura en cuestión parecería incurrir en varios errores de apreciación al referirse a la historia de los 70 traductores. En primer lugar, es un error conceptual confundir “leyenda” con “mito” o tratarlas como sinónimos intercambiables. En el análisis literario moderno, mito y leyenda son categorías distintas: mientras el mito es un relato situado fuera del tiempo histórico, protagonizado por dioses o héroes sobrenaturales y orientado a explicar grandes enigmas (por ejemplo, el origen del mundo o fenómenos naturales), la leyenda es un relato imaginativo ubicado en un momento histórico concreto, a menudo con base en personas o hechos reales, aunque adornados por la tradición. La leyenda busca enseñar o exaltar valores, situándose en lugares y épocas reconocibles, mezclando hechos comprobables con elementos maravillosos. El mito, por el contrario, suele abordar cuestiones atemporales y cósmicas, poblándose de seres fantásticos fuera de la realidad cotidiana, con un fin explicativo o cosmogónico.

A la luz de esto, catalogar la historia de la Septuaginta como “mito” puro resulta impreciso. No pretende esta narración explicar un fenómeno natural universal, ni introducirnos en un tiempo mítico primordial, sino contar un suceso localizado (en Alejandría, bajo Ptolomeo II, en el siglo III a.C.) dotándolo de un sentido providencial. Estamos, por tanto, ante una leyenda histórica y no un mito cosmogónico. Decir, entonces, que “es solo un mito” puede denotar una falta de matiz en la interpretación. La leyenda de los 70 sí tiene un núcleo histórico identificable (la traducción de la Torá al griego en la Antigüedad) y una intención didáctica o teológica (subrayar que dicha traducción fue inspirada y fiel al original), a diferencia de un mito que buscaría alegóricamente explicar, por ejemplo, el origen de las lenguas o algún misterio universal. En palabras de un comentarista moderno, esta historia “debería entenderse como un cuento metafórico, una parábola cuya moraleja tenemos que descifrar”, antes que ser descartada con literalismo simplista. Dicha tesis parece pasar por alto esta diferencia de géneros literarios, y al hacerlo, ridiculiza la leyenda como si fuera un intento ingenuo de explicación científica de la realidad. Esta burla (“que se bulla”, en términos del usuario) es injustificada si comprendemos que la narración funciona en otro registro: el de la enseñanza moral y la reivindicación histórica, no el de la crónica factual ni el del mito etiológico.

Otro posible error en el que incurre el profesor es atribuir erróneamente elementos añadidos tardíamente al relato original, presentándolos como si fuesen parte integral de la historia base para luego cuestionar su credibilidad. En concreto, muchos críticos escépticos se burlan de la idea de que “setenta sabios aislados entregaran traducciones idénticas”, tildándola de absurda. Pero conviene aclarar que esa escena milagrosa de las traducciones calcadas proviene de versiones posteriores de la leyenda, no de la Carta de Aristeas misma. La carta original describe a los traductores trabajando juntos, contrastando mutuamente sus avances, lo cual es mucho más plausible históricamente. Fue en generaciones ulteriores, especialmente entre escritores cristianos de los siglos II–IV, que surgió la fábula de las celdas aisladas para magnificar el carácter divino de la Septuaginta. Como ya se señaló, el propio San Jerónimo tachó esa anécdota de “no verdadera”. Por tanto, no es correcto argumentar contra la fiabilidad de la carta basándose en la historia de las celdas, pues dicho detalle ni siquiera formaba parte de la versión original de Aristeas. El planteamiento sociologista, al parecer, no distinguió entre el núcleo del relato y sus adornos legendarios posteriores, cayendo así en una crítica imprecisa.

Asimismo, la interpretación reductiva podría estar desestimando en bloque la importancia histórica de la Septuaginta debido a su origen legendario. Esto sería otro desacierto. Si bien la Carta de Aristeas es en parte legendaria, la existencia de la Septuaginta es un hecho histórico incontrovertible, y su influencia en el mundo judío y cristiano fue enorme. Esta traducción se convirtió en la Biblia de uso común no solo entre los judíos de la Diáspora helenística, sino también entre los primeros cristianos, incluidos los autores del Nuevo Testamento, que la citaron profusamente. Ignorar este hecho —o insinuar que la Septuaginta carece de valor porque “se basa en un mito”— revela una visión reduccionista. Como señala un análisis crítico, “la base fundamental de la Septuaginta es una leyenda” repetida por varias fuentes, pero eso no invalida el texto en sí mismo, que sí existió y perduró. Confundir el valor histórico del documento con la veracidad literal de su leyenda de origen sería una falacia. Sería equivalente a descartar la existencia real de la Guerra de Troya solo porque la Iliada la narra con intervenciones de dioses – el adorno mítico no niega necesariamente el acontecimiento subyacente. Del mismo modo, el profesor peca de exceso de escepticismo si sugiere que, por tener “raíces en un mito”, la Septuaginta “no es una fuente válida”. La crítica académica moderna, al contrario, reconoce la aportación vital de la LXX al estudio textual bíblico, aun situando en su justo lugar la fiabilidad de la Carta de Aristeas. En definitiva, el enfoque criticado es descartar con sorna lo que requiere un análisis más matizado: la leyenda de los 70 tiene un contexto literario e histórico que debe entenderse, en lugar de usarla como blanco de mofa o de simplificación excesiva.

Postulados

Frente a la visión reduccionista, se sostiene una postura filosófica realista al interpretar la leyenda de la Septuaginta. En términos generales, el realismo filosófico implica afirmar que existe una verdad objetiva independiente de las percepciones o constructos subjetivos, y que el intelecto humano puede llegar a conocer esa verdad (ya sea por razón, experiencia o incluso revelación). Aplicado al presente tema, este enfoque realista lleva a tomar en serio los testimonios históricos y la tradición transmitida, buscando discernir la realidad que subyace tras los relatos. Así, se parte de la premisa de que, aunque adornada literariamente, la historia de los 70 traductores no brotó de la nada, sino que responde a un evento real y significativo. Su perspectiva invita a leer la leyenda “como debe leerse”, es decir, atendiendo a la intención auténtica del texto y al mensaje que transmite, antes que descartarla como “cuento” sin valor.

Por tanto, en el presente artículo  se reivindica la distinción antes mencionada entre leer un relato míticamente versus realísticamente. Una lectura realista de la Carta de Aristeas no implica aceptar acritícamente cada detalle milagroso, sino reconocer la realidad histórica y el valor de verdad que el relato encierra. En este sentido, se  propone interpretar la leyenda de la Septuaginta de forma análoga a como se abordan otras crónicas antiguas: separando los elementos poéticos de los datos duros, pero sin perder de vista que la crónica persigue comunicar una verdad esencial. ¿Y cuál es esa verdad esencial según la postura realista? Principalmente, que la traducción de la Ley al griego fue un acontecimiento providencial – un hecho querido por la providencia divina para que Su palabra llegase a más pueblos – y que dicha traducción es fiel y equiparable en sentido al original hebreo. Precisamente por eso la tradición revestía el proceso de un aura milagrosa: para transmitir que la Biblia griega contenía “una y la misma” palabra que la Biblia hebrea, sin alteración alguna de su mensaje. Bajo la óptica realista, esta equivalencia sustancial sí es un dato verdadero que la leyenda comunica de forma simbólica: la unidad de contenido entre original y traducción, garantizada por la acción de Dios. En palabras de un comentarista, la asombrosa coincidencia de las 72 traducciones podría entenderse como “la hipérbole de las hipérboles” para indicar “el acuerdo unánime en que aquel material contenía sin duda el pensamiento y la manifestación de Dios”. Es decir, aunque el suceso se narre de forma maravillosa, lo que refleja es una convicción real de la comunidad: que la Septuaginta era plenamente digna de confianza, un reflejo fidedigno de la Torá.

Siendo fieles al realismo,  no se puede reducir la leyenda a mera fantasía didáctica, sino que afirman que en ella forma y fondo van de la mano: los elementos legendarios son la forma literaria de expresar un fondo verdadero. Esta postura contrasta con visiones más escépticas o relativistas, que tienden a ver toda narración antigua con componentes sobrenaturales como simple “mitología” sin correspondencia alguna con la realidad. Para el realismo filosófico, en cambio, la presencia de lo milagroso en un relato no obliga a descartarlo automáticamente, pues admite que la realidad misma puede incluir hechos extraordinarios (sin contradecir la razón). Por tanto, se debe estár abierto a que, más allá de las exageraciones obvias, pudieran acontecer intervenciones especiales en la gestación de la Septuaginta. Por ejemplo, considerar plausible que la mano de la providencia divina guiara a los traductores para lograr un texto armonioso y exacto. Si bien no se insiste en defender la literalidad de las 72 versiones calcadas, tampoco se niega la posibilidad de un milagro; simplemente el presente postulado se limita a señalar que lo central es el significado objetivo del relato: que la traducción fue inspirada y auténtica en su contenido.

Partiendo de  una postura realista y equilibrada. Se reconoce, apoyándose también en la evidencia académica, que la Carta de Aristeas contiene elementos legendarios y fabulosos. Pero al mismo tiempo sostiene que no todo en ella es ficticio, sino que subyace un hecho histórico real y un mensaje verdadero. Lejos de burlarse o desechar la tradición de los 70, estos autores la valoran críticamente: la leen como una leyenda histórica que ha de interpretarse en su contexto. Defiendiendo que se debe extraer de ella “lo que debe leerse” – es decir, la enseñanza sobre la venerable equivalencia entre la Septuaginta y el texto original, y la idea de una convergencia providencial en su elaboración – en lugar de rechazarla por sus adornos milagrosos. El enfoque filosófico realista, en definitiva, reafirma una visión objetiva y respetuosa de la verdad, integrando la fe en la razón: ni credulidad ingenua ante la leyenda, ni cinismo desdeñoso, sino una comprensión profunda de cómo la verdad histórica y la forma legendaria se entrelazan para transmitirnos un acontecimiento trascendental en la historia de las Escrituras.

A partir de esta revisión histórico-crítica, puede formularse la conclusión general del artículo: la Septuaginta posee una importancia real en la historia de la transmisión bíblica, pero esa importancia no autoriza a convertirla en origen sustancial del cristianismo. La distinción entre mediación histórica y principio formal sigue siendo, por tanto, decisiva.

Conclusión

El cristianismo no puede ser comprendido adecuadamente si se lo reduce a sus condiciones históricas de emergencia, a sus mediaciones lingüísticas o a sus efectos sociológicos. Tales elementos son reales y merecen estudio; pero pertenecen al orden de la materia, del instrumento o de la recepción histórica. No constituyen el principio formal de la fe cristiana.

La tesis que sitúa el origen del cristianismo en Alejandría, a partir de la traducción de ‘almāh por parthénos, incurre en una serie de errores concatenados: confunde leyenda fundacional con mito carente de valor histórico; toma una traducción judía precristiana como si fuese manipulación cristiana; emplea equívocamente el término “cristianismo”; reduce la doctrina de la concepción virginal a un problema lexical; absolutiza el enfoque sociológico; y, sobre todo, invierte el orden causal.

Desde una perspectiva tomista y realista, el cristianismo debe comprenderse según sus causas. Su causa eficiente principal es Dios, que se revela libremente. Su principio formal es la revelación histórica culminada en Jesucristo. Sus causas instrumentales son la Escritura, la predicación apostólica, la Tradición, la lengua, las traducciones y las mediaciones históricas. Su causa material incluye los contextos culturales, lingüísticos y sociales en los que la revelación fue recibida y transmitida. Su causa final es la salvación del hombre y su unión con Dios.

Así, la Septuaginta no queda despreciada, sino situada correctamente. Fue una mediación providencial de enorme importancia, no el origen sustancial del cristianismo. Alejandría no fue la cuna de la fe cristiana, sino uno de los espacios históricos en los que se prepararon instrumentos culturales y textuales que la Iglesia utilizaría para anunciar a Cristo. El griego no creó la revelación; la sirvió. La traducción no produjo el misterio; lo comunicó. La cultura no generó la fe; ofreció un vehículo para su transmisión.

El cristianismo, en sentido propio, no nace de una palabra griega, aunque se haya expresado en griego; no nace de una biblioteca alejandrina, aunque la historia textual de Alejandría haya sido relevante; no nace de una comunidad que proyecta símbolos, sino de un acontecimiento revelador que la comunidad recibe, confiesa y transmite. Su origen no es la construcción humana de un relato, sino la manifestación histórica de Dios en Jesucristo.

Por tanto, la lectura sociologista del cristianismo fracasa no solo por insuficiencia histórica o filológica, sino por un defecto más radical: sustituye la inteligibilidad metafísica de la revelación por una genealogía reductiva de sus mediaciones. Confunde el medio con el origen, el instrumento con la causa principal, el lenguaje con la verdad y la historia cultural con el acto divino. Frente a ello, una interpretación filosóficamente rigurosa debe reconocer la jerarquía de las causas y respetar la autocomprensión formal del cristianismo: revelación recibida, verdad confesada y salvación ofrecida por Dios en Cristo.

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Alejandría, el griego y la Septuaginta son causas instrumentales o condiciones históricas de transmisión; no son el principio formal del cristianismo. El principio formal del cristianismo es la revelación histórica de Dios en Jesucristo.