La Inmaculada Concepción

Ensayo

Introducción:

Desde una mirada fiel al desarrollo histórico del pensamiento cristiano, queda claro que los errores fundamentales de las corrientes protestantes no surgieron de la nada en el siglo XVI, ni pueden explicarse simplemente como un conflicto exegético o una reacción moral contra la corrupción eclesiástica. La "Reforma" fue, en realidad, la manifestación más visible de una fractura filosófica que se venía incubando mucho antes, una fractura que ha plagado la teología del severo desorden entre fe y razón, entre Revelación y el orden del ser.

En los albores de su auge, ya Jan Hus (muerto en 1415) y John Wycliffe (muerto en 1384) habían sentado las bases más influyentes de lo que luego se convertiría en el protestantismo: ambos promovieron una fe anclada exclusivamente en la sola Scriptura y diseñaron una eclesiología invisible dominada por una interpretación subjetiva de la Escritura. Wycliffe había rechazado la autoridad del Papa, sostenía que solo los «predestinados» conformaban la verdadera Iglesia y afirmaba que la Escritura era plenamente accesible a cada creyente individual para juzgar al clero. Hus, siguiendo esta línea, profundizó en una visión en la que la Escritura era la única regla infalible, y el sacerdote y los sacramentos quedaban subordinados al juicio personal del justo. Estas verdades de Wycliffe y Hus surgieron a la luz de un platonismo debilitado e impregnado por las categorías incipientes del nominalismo: no reconocían mediaciones ontológicas entre Dios y el hombre, sino una autonomía de la conciencia individual, que lee, juzga y decide sin necesidad de tradición ni de autoridad visible.

Esta deriva teológica no fue espontánea, sino preparada filosóficamente. Estas ideas no pudieron haber prendido si no hubieran sido precedidas por un cambio radical en el plano metafísico que alteró la relación entre el ser y la voluntad. En la Edad Media, la teología cristiana había funcionado como una scientia subalternata, un saber revelado y ordenado en analogía con un orden natural y inteligible. Santo Tomás de Aquino afirmaba que la voluntad del hombre tiende al bien que el entendimiento reconoce como bueno, y sostenía que los universales existen realmente en las cosas, de las cuales participa la razón humana. Esta unidad del orden del ser permitía una teología coherente, donde los dogmas no eran imposiciones arbitrarias, sino expresiones necesarias de una realidad objetiva creada y redimida.

Filosóficamente, esta armonía entre fe y razón fue quebrada por el surgimiento del voluntarismo escotista. La ruptura vino con Juan Duns Escoto, cuyo planteamiento colocó la voluntad de Dios por encima del entendimiento divino, entendiendo la esencia de la moral no como algo inteligible, sino como contingente. Escoto afirmaba que Dios puede querer algo simplemente porque lo quiere; y que la razón humana no puede fundamentar necesariamente la ley moral; por tanto, la verdad se resuelve en un acto de arbitrariedad divina, no en consonancia con la naturaleza de las cosas. Esta idea erosionó la noción de ley natural y abrió espacio para un Dios soberano cuya bondad no necesita orden ni estructura.

Ese voluntarismo encontró su radicalización en Guillermo de Ockham, quien sistematizó el nominalismo al negar la existencia de universales reales y sostener que los conceptos como «naturaleza humana», «gracia», «justicia» no reflejan realidades objetivas, sino solo etiquetas lingüísticas impuestas por la mente. Ockham sostuvo que Dios, en su libertad infinita, podría haber cambiado incluso lo que nosotros llamamos pecado; podría haber creado un orden moral donde el robo fuera virtuoso si Él así lo decretaba. De este modo, no hay un orden común entre Dios y el hombre, sino solo actos voluntarios que no participan en una naturaleza compartida. La consecuencia directa fue una teología en que la redención se convierte en una declaración jurídica –justificatio extrinsecum– sin transformación del ser, sin participación real en la gracia, sin elevación ontológica del alma. Todo queda en el plano del sujeto que declara la fe, no en el objeto de la fe que ordena el ser.

Teológicamente, las consecuencias de esta fractura no tardaron en hacerse sentir. Ya en tiempos de Lutero, este fondo filosófico había impregnado la formación de muchos profesores universitarios en Wittenberg, especialmente el nominalismo de Ockham. Lutero, aunque en sus primeros años leyó a Agustín y Bernardo, terminó adoptando una teología radicalmente nominalista: para él, el hombre no puede cooperar con la gracia ni ser transformado por ella; Dios declara justo al pecador en virtud de sola fide, pero no lo hace santo en realidad, solo “tenido por justo”. La justicia no es participación real del bien, sino estatus jurídico. Incluso cuando denunciaba la venta de indulgencias, lo hacía desde una lógica en la que la justicia se transmite sin contacto: el pecador permanentemente enfermo de pecado confía solo en el acto de fe declarativo, no en un proceso de sanación. Este es el corazón de la sola fide y de la sola gratia reformadas: no hay participación real en la gloria, sino declaración legal ante Dios.

Así, nació el principio de semper reformanda, bajo la forma de los cinco sola, no fue un redescubrimiento espontáneo del Evangelio, sino la consumación de un programa filosófico que ya había roto el ancla con la realidad metafísica. Se elevó la Escritura sobre la Tradición, se elevó la conciencia individual sobre la autoridad visible, se elevó la fe subjetiva sobre la participación real. Las consecuencias fueron previsibles: fragmentación doctrinal, proliferación de sectas que niegan la Trinidad, reviven el arrianismo o el modalismo, rechazan los concilios, niegan los sacramentos, minimizan a María como figura devocional sin misión redentora. En muchas comunidades protestantes se honra a María como madre de Cristo pero sin reconocer su papel único como primicia de la redención, como la que fue preservada del pecado no por ella misma, sino por los méritos anticipados de Cristo. Su exaltación, cuando existe, se usa para subrayar la humanidad redimida, pero no para reconocer que solo una criatura inmaculada podía engendrar a Dios encarnado sin mancha.

Frente a esta disolución del orden del ser y la fe objetiva, la teología católica persiste en la defensa de un realismo ontológico, donde el ser es previo al conocer, donde la verdad no depende únicamente del juicio de conciencia sino que es descubierta y custodiada por la Iglesia visible, donde los dogmas no son meras expresiones humanas de fe, sino declaraciones infalibles que expresan la realidad de lo revelado. La Inmaculada Concepción no se afirma porque el Papa así lo quiso, ni porque el panteísmo voluntarista lo admita, sino porque Cristo, requiere una carne preparada según el orden de la gracia y la santidad: una carne sin mancha. Por tanto, María fue reservada desde la eternidad y preservada desde el primer instante, no por mérito propio sino por anticipación redentora. Este dogma no contradice la Escritura, sino que la ilumina profundamente: “kecharitōmenē” en Lucas, la elección en Efesios, la enemistad en Génesis, la pureza en Cantar. La razón participa de esto al comprender que la gracia no destruye la naturaleza sino que la eleva, y que Dios no obra arbitrariamente, sino con sabiduría en orden al ser.

Este contexto filosófico-histórico-anatómico ilumina también por qué los protestantes tienden a rechazar cualquier definición magisterial posterior a los primeros concilios alejándola del texto bíblico: porque su epistemología descansa en el sujeto, no en el ser; en la interpretación privada, no en la autoridad que custodia la fe desde el pasado. El dogma es visto como capricho humano; la gracia preventiva como arbitraria, y la madre del Redentor como figura simbólica, no como primicia ontológica de la redención. Esa es la consecuencia práctica de una filosofía que ha olvidado el orden del ser.

Por ello, la aceptación católica del dogma mariano no es fideísmo ciego ni racionalismo frio. Es certeza fundada, porque sostiene que la verdad revelada es accesible, objetiva, iluminada por la realidad de Cristo encarnado. Desde esa certeza, la Inmaculada Concepción resplandece como la expresión más perfecta de la victoria de Cristo sobre el pecado: no porque María no haya necesitado de Cristo, sino porque Cristo quiso salvarla preservándola; no porque su naturaleza fuera especial, sino porque Dios la eligió. 

Esta doctrina, al ser definida como dogma de fe, no sustituye a la razón, la exige; no limita a la revelación, la confirma; no ata a la voluntad arbitraria, la ordena al bien. Allí donde el protestantismo ha fracturado el vínculo entre verdad y existencia, la Iglesia afirma que la fe no niega la inteligencia ni la realidad, sino que la redime y la completa.

Así como los Padres de la Iglesia proclamaron a María “nueva Eva”, “arca de la nueva alianza” y “Theotokos”, el Magisterio no inventa ni impone arbitrariamente el dogma de la Inmaculada Concepción. Lo define solemnemente porque lo reconoce implícito en la economía de la salvación desde el inicio. La maternidad divina presupone una filiación sin mancha, y esta verdad —contenida seminalmente en la fe apostólica— se desarrolla homogéneamente hasta su expresión dogmática. Tal como enseñó el Concilio Vaticano I, los dogmas “no son perfeccionados sino más explícitamente entendidos” (non nova dogmata profert sed vetera lucet, cf. Dei Filius). La definición de 1854 no rompe con la fe antigua: la expone con mayor claridad, en fidelidad al mismo Cristo y al sensus fidelium que la Iglesia ha custodiado desde siempre.

I – Objeciones protestantes al dogma de la Inmaculada Concepción.

Desde esta perspectiva, resulta necesario examinar las objeciones protestantes más comunes al dogma de la Inmaculada Concepción, tanto desde el plano escriturístico como teológico y eclesiológico, a fin de mostrar que tales objeciones no solo adolecen de base ontológica, sino que desconocen el desarrollo armónico de la fe cristiana a lo largo de la historia.

1. Objeción escritural (universalidad del pecado original):

Una de las objeciones más fundamentales parte de una lectura literal y universal de textos paulinos que describen la condición humana caída. Romanos 3,23 dice: «todos pecaron y están privados de la gloria de Dios». A ello se suma Romanos 5,12: «por un solo hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron». Según esta lectura, no hay excepción alguna entre los descendientes de Adán, excepto Cristo.

El dogma de la Inmaculada Concepción, al afirmar que María fue concebida sin pecado original, introduce —según esta crítica— una excepción no respaldada por el texto bíblico y contraria a la clara enseñanza paulina sobre la condición universal de pecado en la humanidad. Para los críticos, María, como miembro de la raza humana, no puede haber sido inmune a la herencia adámica.

Pero incluso si se admitiera —a modo de hipótesis— que la Escritura no explicita de modo directo la concepción inmaculada de María, ello no agotaría el problema. La objeción más profunda no es simplemente exegética, sino cristológica: ¿puede hablarse de una redención que preserva antes del pecado sin poner en cuestión la necesidad universal de Cristo como único Salvador? A esta pregunta se dirige el segundo nivel de crítica.

2. Objeción cristológica (unicidad de la impecabilidad de Cristo):

Una objeción frecuente y de gran peso teológico para los protestantes se basa en la singularidad de Cristo como el único verdaderamente sin pecado. Textos como Hebreos 4,15 («fue tentado en todo igual que nosotros, pero sin pecado») y 1 Pedro 2,22 («Él no cometió pecado, ni en su boca se halló engaño») subrayan que la impecabilidad pertenece exclusivamente a Cristo como Dios hecho hombre.

Desde esta perspectiva, otorgar a María una exención del pecado original, y por tanto una condición de impecabilidad desde la concepción, sería atribuirle una prerrogativa divina que afecta la unicidad de Cristo como Salvador. La perfección sin mancha —afirman— pertenece solo a Cristo, y cualquier otra criatura que la posea queda teológicamente indistinguida de Él en un aspecto esencial: la pureza absoluta. Por tanto, la doctrina católica comprometería la centralidad de Cristo en la economía salvífica.

Sin embargo, aun concediendo que María fue redimida de forma singular y preventiva por Cristo, algunos objetan que esta preservación habría condicionado su libertad, volviendo su fiat una respuesta automática e impuesta por la gracia. Aquí entra en juego una cuestión clave en la antropología cristiana: la relación entre libertad y gracia.

3. Objeción soteriológica (María también necesitaba redención):

La lógica de esta objeción parte de que todos los seres humanos, incluida María, necesitan ser salvados por Cristo. El Magnificat —la oración de María en Lucas 1,46-47— contiene esta afirmación: «Mi alma glorifica al Señor y mi espíritu se alegra en Dios mi Salvador». Para el protestante, esta expresión es incompatible con la doctrina de una exención del pecado original, ya que implicaría que María fue salvada sin necesitar ser rescatada del pecado, lo que iría contra la universalidad de la necesidad de redención.

Además, los críticos sostienen que la noción de una redención preventiva o anticipada, como lo presenta la teología católica, no tiene base en el pensamiento bíblico ni en el uso veterotestamentario del término salvación, que siempre implica rescate desde una condición caída, no preservación de ella.

Ahora bien, esta relación entre libertad y gracia abre otra dificultad teológica que ha sido formulada históricamente por teólogos y reformadores: si María fue concebida sin pecado, ¿no sería esto una excepción inadmisible al principio paulino de que "todos pecaron" y están privados de la gloria de Dios? Surge así una cuarta objeción: la aparente contradicción entre el dogma mariano y la doctrina de la universalidad del pecado original.

4. Objeción bíblica devocional (uso indebido de Lucas 1,28):

El texto más citado por los católicos para apoyar el dogma —Lucas 1,28: «Dios te salve, llena de gracia» (κεχαριτωμένη, kecharitōmenē)— es, para el protestantismo, una base insuficiente para una definición dogmática. Argumentan que el término puede significar simplemente que María fue muy favorecida por Dios en un momento concreto, no que haya estado permanentemente libre de pecado desde su concepción.

Algunos incluso señalan que otros personajes bíblicos reciben expresiones similares: Noé “halló gracia ante los ojos de Dios” (Gn 6,8), y Esteban es llamado “lleno de gracia y poder” (Hch 6,8), sin que se les atribuya inmunidad al pecado original. Para el protestantismo, entonces, el uso de kecharitōmenē no puede justificar una doctrina tan fuerte como la Inmaculada Concepción.

Pero aun admitiendo que la exención de María no contradice directamente la universalidad del pecado, muchos reformados han formulado una dificultad más profunda de orden cristológico y escatológico: si Cristo es el Redentor único y universal, y si su encarnación responde al pecado del hombre, ¿cómo pudo haber una redención anticipada antes del acontecimiento mismo del pecado? Esta pregunta conduce a la siguiente crítica: la aparente incoherencia entre la eternidad de Cristo y la predestinación de María.

5. Objeción teológica (la doctrina compromete la suficiencia de Cristo):

Una crítica más profunda sostiene que la doctrina de la Inmaculada Concepción representa un debilitamiento implícito de la suficiencia salvífica de Cristo. Al crear una figura que parece necesitar menos de la redención o que incluso recibe una forma “especial” de redención, se comprometería —según los críticos— la centralidad absoluta de la cruz en la historia de la salvación.

El protestante afirma que el único medio de justificación es la fe en Cristo crucificado (cf. Rm 5,1), y que ninguna criatura humana puede tener acceso a los méritos de la cruz antes de que esta haya sido históricamente realizada. Atribuir efectos salvíficos anteriores al evento de la cruz, aunque Dios sea eterno, es considerado un error teológico o al menos una construcción especulativa sin base escriturística clara.

Sin embargo, más allá de estas especulaciones teológicas, muchos protestantes consideran que el problema esencial del dogma mariano no es filosófico ni cristológico, sino histórico: alegan que esta doctrina no formó parte del depósito original de la fe y que constituye una adición tardía, ajena al sentir de la Iglesia primitiva. Es lo que podemos llamar la objeción patrística y de desarrollo doctrinal.

6. Objeción patrística e histórica (novedad doctrinal):

Desde una perspectiva histórica, muchos protestantes afirman que la doctrina de la Inmaculada Concepción no fue creída ni definida por la Iglesia primitiva. Alegan que ni los Apóstoles, ni los Padres de la Iglesia —salvo algunos testimonios ambiguos— sostuvieron explícitamente tal doctrina.

Citan a san Agustín, quien afirmaba la universalidad del pecado original, y argumentan que incluso teólogos escolásticos como santo Tomás de Aquino no aceptaban la exención mariana. De hecho, el dogma no fue definido hasta el siglo XIX, lo que para ellos confirma que se trata de una adición posterior a la fe cristiana primitiva. Esta acusación se apoya en su principio de sola Scriptura, según el cual solo lo que se halla clara y explícitamente en la Escritura es obligatorio para la fe.

Finalmente, incluso si se concediera una cierta continuidad teológica entre los Padres y la formulación dogmática posterior, subsiste una crítica de orden eclesiológico: ¿cómo puede el Papa definir unilateralmente una verdad de fe sin la mediación de un concilio ecuménico? Esta última objeción cuestiona el principio mismo de la infalibilidad y autoridad doctrinal de la Iglesia.

7. Objeción eclesiológica (autoridad e infalibilidad):

Por último, la proclamación del dogma por el papa Pío IX sin un concilio ecuménico es considerada por muchos protestantes como un abuso de autoridad eclesiástica. Rechazan la infalibilidad papal, y con mayor razón rechazan que una doctrina mariana no contenida explícitamente en la Escritura haya sido elevada a dogma por un acto unilateral del pontífice. A sus ojos, este acto es símbolo del autoritarismo doctrinal romano y de una teología que se desvincula del testimonio bíblico en favor de la especulación escolástica o de la devoción popular.

En conjunto, estas objeciones revelan no solo un desacuerdo puntual sobre María, sino una divergencia profunda en el modo de concebir la Revelación, la gracia, la historia de la salvación y la autoridad eclesial. La crítica protestante al dogma de la Inmaculada Concepción descansa sobre presupuestos filosóficos y teológicos incompatibles con el realismo cristiano de la tradición católica. Frente a estas objeciones, la doctrina católica no solo puede responder, sino que lo hace desde un horizonte metafísico y teológico más amplio, donde la verdad revelada se entiende en continuidad orgánica con el ser, la historia y la razón iluminada por la fe.

II – Defensa bíblica y patrística del dogma de la Inmaculada Concepción:

La doctrina católica de la Inmaculada Concepción, definida solemnemente por el beato Pío IX en 1854, enseña que la Santísima Virgen María fue preservada inmune de toda mancha del pecado original desde el primer instante de su concepción, en previsión de los méritos de Jesucristo, Salvador del género humano. Esta enseñanza, lejos de ser una invención tardía o una elaboración teológica desvinculada de la Revelación, se encuentra arraigada profundamente en la Sagrada Escritura, que, leída desde el corazón de la Iglesia, permite descubrir en sus páginas no solo imágenes y figuras, sino fundamentos reales y consistentes que, iluminados por la Tradición y la guía del Magisterio, sustentan firmemente el dogma. 

El primer gran testimonio escriturístico proviene del Evangelio según san Lucas, cuando el ángel Gabriel saluda a María con una fórmula sin precedentes: “Dios te salve, llena de gracia, el Señor es contigo” (Lc 1,28, según la versión de Mons. Straubinger). El término griego que traduce esta expresión, kecharitōmenē, es un participio perfecto pasivo del verbo charitóō, que significa “colmar de gracia” o “hacer objeto de un favor perfecto”. El uso del perfecto indica que la acción de ser colmada de gracia ocurrió en el pasado y perdura con efectos continuos en el presente, lo cual sugiere que María fue transformada por la gracia en un momento anterior al diálogo con el ángel, y que desde entonces permanece en ese estado de plenitud. 

La Iglesia ha interpretado esta expresión como una afirmación ontológica de que María fue enteramente agraciada, de manera singular, única, irrepetible. No se trata simplemente de que María haya recibido un favor divino como otros santos, sino que ha sido constituida, por un acto gratuito de Dios, en “la llena de gracia”, expresión que en sí misma excluye toda presencia de pecado, pues la gracia y el pecado son realidades mutuamente excluyentes en el alma. 

Este estado no es consecuencia de su maternidad divina, sino preparación para ella; es decir, María no fue inmaculada porque fuera Madre de Dios, sino que fue hecha inmaculada para poder serlo. Esta interpretación no es nueva, sino constante en la tradición eclesial, y se ve confirmada por otros pasajes. En la carta a los Efesios se afirma que Dios “nos eligió en él antes de la creación del mundo, para que fuésemos santos e inmaculados en su presencia por el amor” (Ef 1,4, versión Nácar-Colunga). Esta elección, que se refiere a todos los fieles, encuentra su cumplimiento pleno en María, la primera y perfecta redimida, quien por disposición singular fue hecha desde el inicio santa e inmaculada, no por sus propios méritos, sino en previsión de los méritos de su Hijo. 

La Iglesia ha comprendido que esta predestinación a la santidad se realiza en todos por medio de la gracia bautismal, que nos limpia del pecado original, pero en María se da de forma aún más perfecta: no por liberación del pecado ya contraído, sino por preservación antes de que pudiera contraerlo. Esto implica una acción redentora más profunda por parte de Cristo, cuya gracia no solo libera, sino que puede prevenir y preservar, según su poder infinito y su voluntad salvífica. 

También en el libro del Génesis se encuentra el anuncio profético de esta preservación singular. En el protoevangelio, Dios declara: “Enemistades pondré entre ti y la mujer, entre tu linaje y el suyo: él te aplastará la cabeza y tú le acecharás el calcañar” (Gn 3,15, versión Straubinger). Esta mujer, entendida tradicionalmente como figura tanto de Eva como de María, aparece en oposición total a la serpiente. La enemistad no es parcial ni relativa, sino absoluta: una enemistad entre la mujer y la serpiente, entre su descendencia y la del maligno. 

Esta oposición radical no se comprende si en algún momento María estuvo bajo el dominio de Satanás, como ocurre en todo ser humano que nace con el pecado original. Si María hubiera sido concebida con el pecado original, aunque fuera santificada después, habría existido al menos una sombra de dominio del demonio, lo cual haría imposible una enemistad absoluta. Para que se cumpla plenamente la palabra divina, era necesario que existiera una mujer contra la cual el poder del enemigo no tuviese nunca parte alguna, y esa mujer es María. 

La exégesis patrística, especialmente en Oriente, ha sostenido esta interpretación desde muy temprano. Otro testimonio poético y teológicamente rico lo hallamos en el Salmo 44: “Toda gloriosa entra la hija del rey, recamada su vestidura de oro” (v. 14, según la Vulgata; en hebreo Sal 45,13). La tradición litúrgica ha aplicado este versículo a la Virgen María, interpretando su esplendor no solo como belleza moral, sino como pureza ontológica. La Iglesia canta en ella la gloria de una criatura totalmente transfigurada por la gracia, apta para presentarse ante el Rey sin mácula ni defecto, símbolo de aquella que fue vestida de justicia desde su concepción y cuyo ser entero está revestido de santidad. 

De modo semejante, en el Cantar de los Cantares leemos: “Toda hermosa eres, amada mía, y no hay mancha en ti” (Ct 4,7, según Straubinger). Si bien este versículo pertenece a un poema nupcial, la tradición eclesial ha visto en él un eco del misterio de María, la amada de Dios, inmaculada y enteramente bella. La “mancha” de la que habla el texto —mum en hebreo— no es meramente física, sino moral, indicativa de cualquier defecto ante los ojos de Dios. 

Decir que no hay mancha en María es afirmar que en ella no existe sombra alguna del pecado, ni siquiera aquel transmitido por herencia a toda la humanidad. Todos estos pasajes bíblicos, leídos con atención, dentro del horizonte de la Tradición y en armonía con el desarrollo doctrinal del Magisterio, permiten comprender que la Inmaculada Concepción de María no contradice la Escritura, sino que es su legítima lectura en profundidad. No se trata de forzar los textos, sino de reconocer que Dios ha querido preparar desde la eternidad una Madre digna de su Hijo, a quien colma de gracia desde el primer instante de su existencia. 

La gracia de Cristo, que redime a todos los hombres, alcanza a María de modo más perfecto: no sanándola después de caída, sino preservándola de caer. De ahí que podamos decir que María ha sido salvada, redimida y justificada por Cristo como todos los demás hombres, pero de manera más sublime, más radical, más anticipada. Esta forma de redención —preservativa— no disminuye la gloria de Cristo, sino que la exalta, porque muestra que su poder no solo cura, sino que también previene; no solo repara, sino que preserva del mal. 

La teología, por tanto, no pretende agotar el misterio de esta gracia única, sino explicitar su contenido, delimitando con precisión lo que la Iglesia cree, sin pretender dar cuenta del modo exacto en que Dios obró. El dogma no es un relato causal, sino una afirmación sobrenatural de lo que ha ocurrido en el alma de María por puro don de Dios, y que la Revelación, leída a la luz de la fe, ha ido reconociendo cada vez con mayor claridad.

Origenes llamó a María “Virgen Madre del Unigénito de Dios, digna de Dios, inmaculada de los inmaculados, única entre las únicas”. 

Hipólito de Roma describió a María como el arca formada de madera incorruptible, señalando que su morada estaba libre de putrefacción y corrupción. Efrén el Sirio proclamó que solo María y su Hijo son en todo perfectos, sin ninguna mancha ni defecto. 

San Ambrosio de Milán afirmó que María no solo fue virgen e inmaculada, sino que la gracia la hizo inviolada y libre de toda mancha de pecado. San Agustín expresó que se debe exceptuar a la Santa Virgen María de cualquier cuestión sobre el pecado, por respeto al Señor, pues de Él sabemos la abundancia de gracia que le fue concedida para vencer todo pecado. 

Proclo de Constantinopla enseñó que así como fue formada sin mancha propia, así también dio a luz sin contraer mancha alguna. Teódoto de Ancrya la describió como virgen inocente, sin defecto alguno, intachable, inmaculada, santa en alma y cuerpo, como un lirio entre espinas. 

Finalmente, Jacobo de Sarugh afirmó que el hecho de que Dios la eligiera demuestra que nadie fue más santo que María, porque si alguna mancha hubiera desfigurado su alma, Dios no la habría elegido y habría rechazado a María.

Sobre el pecado original, la redención y la preservación de María:

Para comprender con mayor profundidad la doctrina de la Inmaculada Concepción, es necesario precisar el modo en que la Iglesia entiende el pecado original, su transmisión y la acción redentora de Cristo. Esta explicitación no pretende agotar el misterio, sino delimitar racionalmente los términos que permiten afirmar la coherencia y grandeza del dogma.

El pecado original, en su núcleo, no es una culpa personal que cada ser humano cometa por sí mismo, sino una privación heredada de la justicia original con la que Dios creó al hombre. Al desobedecer, Adán —como cabeza de la humanidad— perdió esa gracia santificante para sí y para su descendencia, transmitiéndonos no una mancha física ni una culpa imputada extrínsecamente, sino una carencia real de la vida divina que estaba destinada a adornar nuestra naturaleza. Esta privación se transmite por generación natural, no como una acción voluntaria, sino como un estado del alma que nace sin la gracia original que debería haber poseído.

La redención realizada por Cristo tiene como finalidad restaurar al hombre caído, comunicándole nuevamente la gracia perdida. Esta restauración se realiza en todos los hombres, normalmente, por medio del bautismo, que borra el pecado original y devuelve al alma la gracia santificante. Sin embargo, esta redención —aunque efectiva— es medicinal y reparadora: presupone la herida para luego sanarla.

En el caso de María Santísima, la acción redentora de Cristo no fue reparadora sino preservadora. Fue salvada por Cristo como todos los hombres, pero de un modo aún más perfecto, pues no se limitó a restituir la gracia perdida, sino que impidió que jamás la perdiera. En este sentido, la preservación de María del pecado original no la excluye de la redención, sino que la incluye en ella como su fruto más excelso y anticipado. Cristo es su Redentor de manera aún más sublime, porque actuó en ella no después del pecado, sino impidiendo que éste existiera.

Esta preservación fue posible porque los méritos de Cristo, siendo infinitos y atemporales, trascienden el tiempo: lo que para nosotros es futuro o pasado, para Dios está presente eternamente. Así como la gracia de Cristo puede obrar en el alma del bautizado hoy, también pudo obrar en el alma de María desde su concepción. La preservación fue, por tanto, una aplicación anticipada de los méritos de la Cruz, conocida por Dios desde la eternidad y aplicada a la Madre del Redentor en previsión de su sacrificio. Esto no solo no disminuye el poder de Cristo, sino que lo magnifica, al mostrar que su gracia no solo repara, sino que previene de manera absoluta.

A este respecto, santo Tomás de Aquino, aunque personalmente no formuló el dogma en los términos en que más tarde sería definido, ya enseñaba que Dios da a cada cosa la gracia correspondiente a su fin (cf. S. Th., I, q. 25, a. 6). Ahora bien, si el fin de María era ser Madre de Dios, es razonable —y digno de Dios— que haya sido adornada con una gracia proporcional a tan alta dignidad. No por exigencia de justicia, sino por conveniencia del orden de la gracia. En este punto, la teología tomista ha reconocido que Dios podía preservar a María del pecado original, que convenía que lo hiciera, y que por tanto lo hizo (potuit, decuit, ergo fecit), como lo formularía el beato Duns Scoto.

En este punto, la teología católica —particularmente en su expresión más depurada en la escolástica realista y tomista— reconoce que Dios, en su infinita sabiduría y poder, tenía la posibilidad de preservar a María del pecado original (potuit), y que esto no solo era posible en el orden lógico-divino, sino también conveniente en razón del fin que Dios mismo se había propuesto desde la eternidad: preparar una Madre verdaderamente digna para su Verbo encarnado (decuit). Y así, por haber sido esto posible y conveniente, Dios lo llevó a cabo (ergo fecit), no por un puro acto de su arbitrio, como si el querer divino fuera causa de lo verdadero o de lo bueno —como erróneamente sostuvo el voluntarismo escotista—, sino porque la voluntad divina obra siempre conforme a la razón del ser, es decir, conforme al orden de las esencias y al bien intrínseco de las cosas, fundado en la naturaleza del ser creado.

En otras palabras, Dios no actúa por un mero decreto voluntarista que impone el bien desde fuera, sino que su obrar es siempre sabio, justo y ordenado al fin que Él mismo ha inscrito en el ser de las criaturas. Así, preservar a María del pecado original no fue simplemente una muestra arbitraria de omnipotencia, como si Dios actuara por puro capricho o decisión extrínseca, sino una acción profundamente conforme al orden del ser, a la conveniencia del plan salvífico y al bien objetivo inscrito en la naturaleza de las cosas. Este bien tiene su fundamento último en Dios, que es Ipsum Esse Subsistens, el mismo Ser subsistente, acto puro (actus purus) sin mezcla alguna de potencia, cuya voluntad es absolutamente una con su inteligencia y con su ser. Por eso, lo que Dios quiere, lo quiere conforme a la verdad del ser y al orden que Él mismo ha impreso en la creación, no por arbitrariedad, sino por sabiduría.

Desde esta perspectiva, puede acogerse la fórmula —potuit, decuit, ergo fecit— solo si se comprende dentro del marco de la teología del ser: Dios podía preservarla porque es omnipotente; convenía que lo hiciera porque la santidad de la Madre del Verbo Encarnado lo requería en justicia providencial; y lo hizo, porque su voluntad está íntimamente unida a su sabiduría eterna y a su amor al orden verdadero.

Esta preservación, lejos de restar valor a la redención de Cristo, la exalta y manifiesta su eficacia suprema: no solo tiene poder para rescatar al pecador, sino también para preservar del pecado a quien ha sido elegido de modo singular para cooperar, de forma subordinada, en el misterio de la Encarnación y la redención del género humano. La Inmaculada Concepción no es una excepción al orden de la gracia, sino su más alta manifestación: un acto de redención anticipada, que no niega la necesidad del Redentor, sino que demuestra que su sangre santísima, derramada en el tiempo, es eficaz también fuera del tiempo, en virtud de su valor infinito.

De este modo, la doctrina de la Inmaculada Concepción, debidamente comprendida, no contradice los principios de la razón ni de la fe, sino que los armoniza en la persona de María, como criatura plenamente redimida, plenamente agraciada y plenamente conforme al designio eterno de Dios, que ha querido preparar para su Hijo una morada verdaderamente santa desde el primer instante de su ser.

III. Síntesis:

Entre los movimientos nacidos o derivados de la Reforma protestante —aunque algunos de sus defensores insistan en que no hubo una única reforma, sino al menos cinco corrientes distintas, y sostengan como principio axial el semper reformanda— existe una raíz común que condiciona profundamente su forma de entender la revelación, la teología y, en última instancia, la realidad misma. Esta raíz se expresa en los llamados cinco sola, que, elevados al rango de dogmas fundacionales, funcionan como un sistema cerrado que aísla la fe de su relación con el orden objetivo del ser. Al negar la necesidad de una autoridad visible, infalible y encarnada en la Iglesia, y al someter la interpretación de la Escritura al juicio privado o al consenso comunitario mutable, estas corrientes caen inevitablemente en un desorden epistemológico que las desconecta del principio de realidad y, por ende, del sentido pleno de la Encarnación y de la economía salvífica.

Este desorden filosófico y teológico se manifiesta en su fragmentación doctrinal: algunas denominaciones niegan la Trinidad, retomando errores antiguos como el arrianismo, el adopcionismo, el nestorianismo o el modalismo, mientras otras aceptan selectivamente los dogmas de los primeros concilios ecuménicos y rechazan los posteriores, particularmente los definidos desde Trento en adelante, o incluso repudian en bloque toda la tradición conciliar. El rechazo a los dogmas marianos, en este contexto, no surge de una fidelidad a la Escritura, sino de una ruptura con la lógica interna de la economía de la salvación y con la comprensión integral del misterio de Cristo y de la Iglesia.

En muchas comunidades protestantes se tolera una cierta veneración o respeto hacia María, pero esta nunca se fundamenta en su papel único dentro del plan divino de redención, sino que se limita a un modelo moral o a una figura ejemplar. Se pierde así el principio esencial que justifica su exaltación: no es por sí misma, sino por ser la Mujer nueva, la llena de gracia, preservada del pecado no por méritos propios, sino por los méritos de Cristo aplicados de forma preventiva, para que en su carne y su alma purísima pudiera ser formado el Verbo encarnado sin mancha alguna de pecado.

La teología católica no parte de una imposición fideísta ni de un racionalismo frío, sino de un realismo teológico y metafísico que reconoce en el ser una estructura ordenada y participada, donde la gracia no destruye la naturaleza sino que la eleva. María no es exaltada como una divinidad paralela ni como objeto de adoración, sino como la creatura más perfectamente redimida, la imagen de lo que la Iglesia está llamada a ser, el primer fruto visible de la redención obrada por Cristo. En este sentido, los dogmas marianos —y en particular el de la Inmaculada Concepción— no son adiciones arbitrarias ni exageraciones piadosas, sino afirmaciones necesarias que defienden la honra de Cristo en cuanto Dios y Hombre verdadero, y protegen la comprensión integral del misterio de la salvación.

Frente a la dispersión doctrinal del protestantismo, el catolicismo presenta una unidad dogmática que no contradice la razón, sino que la presupone y la eleva. Y esta unidad se expresa de modo supremo en la afirmación infalible del dogma de la Inmaculada Concepción: no como fruto de un desarrollo histórico desligado de la fe apostólica, sino como la culminación orgánica de una verdad creída semper, ubique et ab omnibus, por la Iglesia una, santa, católica y apostólica.

La doctrina de la Inmaculada Concepción se fundamenta en una verdad inmutable que se sostiene en la congruencia ontológica entre la santidad absoluta de Dios y la condición de María, primera criatura redimida de modo singular y anticipado por los méritos futuros de Cristo. 

El término kecharitōménē, empleado en el Evangelio de San Lucas para describir a la Virgen, no es una mera expresión poética, sino un indicio semántico y teológico que señala la plenitud de gracia desde el primer instante de su existencia. Esta plenitud significa que María fue preservada del pecado original en virtud de la redención anticipada, un acto sobrenatural que no contradice sino que exalta la necesidad y eficacia del sacrificio redentor de Cristo, ya que en Dios, que trasciende el tiempo, los méritos futuros se aplican de manera preventiva y singular.

Desde el punto de vista filosófico, en la tradición tomista, la voluntad divina es necesariamente coherente con el entendimiento divino, pues en Dios el querer y el conocer son idénticos. Por tanto, resulta imposible que Dios, la Verdad y el Bien en sí mismo, permitiera que el Verbo eterno tomase carne en un ser manchado por el pecado original. Tal hipótesis implicaría una contradicción lógica y metafísica, pues significaría que el absoluto puro y santo aceptaría la impureza como lugar de su morada, lo que destruye la unidad interna de la realidad y la coherencia del orden del ser.

Esta exigencia de pureza se encuentra prefigurada y exigida en el Antiguo Testamento: el sumo sacerdote debía purificarse exhaustivamente antes de entrar al Santo de los Santos, y la santidad del Arca de la Alianza no permitía el contacto profano. Por tanto, si el Dios de Israel preparó un arca sagrada para su presencia visible, con mayor razón preparó un “tabernáculo vivo” irreprochable y sin mancha para su Encarnación, en consonancia con el carácter absoluto y trascendente de su santidad. María, siendo kecharitōménē, es la mujer que contiene la plenitud de la gracia, la “primicia” de la nueva creación, plenamente ordenada y cooperante con la gracia divina, cuya libertad estuvo siempre conformada con el Bien, lo que no es una fatalidad ni un mero accidente, sino la cooperación más perfecta entre la libertad humana y la acción divina.

La Tradición de la Iglesia, expresada por los Padres y el Magisterio, ha sostenido unánimemente esta verdad, reconociendo en María a la “sin mancha” y “toda santa”. Esta doctrina no es fruto de un capricho tardío ni de una invención, sino la expresión fiel y constante del “Israel de Dios”, la continuidad de la comunidad sagrada que reconoce en María la madre de Dios y modelo supremo de santidad. Negar la Inmaculada Concepción es no solo apartarse de una verdad mariana, sino trastocar el mismo orden de la redención y de la santidad divina, puesto que equivale a admitir que el Verbo tomó carne en un seno impuro, contradiciendo la lógica teológica y ontológica de la Encarnación.

En cuanto a las objeciones protestantes, es preciso señalar que reducir el debate a si “es posible nacer de un pecador” es una falacia que evade el verdadero problema. La cuestión no es la posibilidad genérica sino la incompatibilidad ontológica entre la santidad de Dios y la concepción de Cristo en un ser manchado por el pecado original. El recurso a citas patrísticas aisladas o a una supuesta oposición escolástica generalizada carece de rigor y se basa en una interpretación sesgada, que ignora el consenso doctrinal y magisterial definitivo. Más aún, el trasfondo filosófico nominalista y voluntarista propio del protestantismo moderno introduce una concepción arbitraria y desvinculada de la verdad objetiva, quebrando la unidad del orden del ser y otorgando a Dios la capacidad de querer lo absurdo, lo que es incompatible con el realismo cristiano y la fe católica.

Finalmente, negar la santidad constante de María tras su concepción es contradecir la unanimidad patrística y la definición magisterial, que la reconoce como “toda santa” y libre del pecado en toda su vida. Este rechazo implica un fallo en la potencia racional y en el acto de fe, pues se niega una verdad luminosa que la Iglesia sostiene no por mera tradición humana, sino por la acción del Espíritu Santo que guía a la Iglesia a toda la verdad. Por tanto, la Inmaculada Concepción es una verdad que, desde la filosofía tomista y la teología patrística-escolástica, se presenta como irrefutable, fundamento indispensable para comprender el misterio de la Encarnación y la santidad absoluta de Dios en la historia de la salvación.

IV. Conclusión:

El dogma de la Inmaculada Concepción no es una exaltación arbitraria de María, ni una concesión sentimental, sino una exigencia directa de la dignidad de Cristo y de la santidad de Dios. Dios, que es tres veces santo, absolutamente puro y separado del pecado, no podía tomar carne en un seno que hubiese estado, aunque fuera un instante, manchado por el pecado original. Esto no se trata de si alguien puede nacer de un pecador —lo cual es evidente en toda la humanidad— sino de si el Verbo eterno, Dios verdadero, podía encarnarse en una mujer que no fuese plena de gracia desde el primer instante de su ser. La respuesta, conforme a la lógica de la fe, es no.

María fue preservada del pecado original no por sus méritos, sino por los de Cristo, aplicados de manera anticipada por el poder de Dios, que no está sujeto al tiempo. Esta preservación no la hace menos redimida, sino más perfectamente redimida: no solo se le quitó el pecado, sino que se le impidió contraerlo. Y esto no por gloria suya, sino por la gloria del Hijo que debía tomar carne en ella. Todo privilegio mariano tiene un único fin: salvaguardar el misterio de Cristo. María es madre de Dios no porque ella sea fuente de divinidad, sino porque en su seno se unieron inseparablemente la naturaleza divina y la naturaleza humana en la única Persona del Verbo encarnado.

Por eso, los dogmas marianos no están centrados en María, sino en Cristo. La virginidad perpetua, la maternidad divina, la inmaculada concepción y la asunción gloriosa son afirmaciones sobre la dignidad del Redentor y sobre la realidad de la gracia. Afirmar que María fue preservada del pecado es afirmar que Dios es perfectamente santo. Afirmar que fue madre de Dios es afirmar que Cristo es una única Persona divina con dos naturalezas. Afirmar que fue asunta al cielo es afirmar que la redención no se limita al alma, sino que alcanza también el cuerpo, y que ella es la primicia de la humanidad redimida.

Negar este dogma es desconocer el modo como Dios actúa en la historia de la salvación. Es desconocer la lógica profunda de la Encarnación. Es olvidar que, desde el Antiguo Testamento, Dios exigía pureza para habitar en medio de su pueblo. El Arca de la Alianza era tratada con máximo respeto; los objetos del culto eran consagrados; el sacerdote debía purificarse antes de entrar en el Santo de los Santos. ¿Cómo entonces podría Dios habitar en un cuerpo no perfectamente puro? ¿Cómo podría asumir carne en una mujer bajo el dominio del pecado? Quien niega esto no solo comete un error cristológico, sino que incurre en una concepción falsa de Dios, reduciéndolo a una voluntad arbitraria que actúa sin sabiduría ni orden.

Este error tiene raíces profundas en el nominalismo y el voluntarismo, errores filosóficos que influenciaron a los reformadores protestantes. Según esta visión, Dios no actúa conforme a la verdad de las cosas, sino según un querer caprichoso. En cambio, la visión católica —heredera del realismo de los Padres y los escolásticos— enseña que Dios no puede querer lo que es contrario a su ser. Su voluntad está en perfecta armonía con su intelecto, y por eso todo en la economía de la salvación responde a una lógica de conveniencia, de orden y de sabiduría. María no fue inmaculada por capricho, sino porque así convenía a la santidad del Hijo. Su asunción no fue un honor opcional, sino una exigencia de su maternidad divina y de su total unión con Cristo. Su libertad no fue disminuida por la gracia, sino perfeccionada por ella. Su misión no fue un privilegio humano, sino una respuesta plena a una vocación única, en la que cooperó de modo libre y perfecto.

En resumen, los dogmas marianos son cristocéntricos. Exaltar a María no es desviarse de Cristo, sino proclamar más profundamente su gloria. Honrar a la Madre es afirmar con mayor claridad la realidad del Hijo. Por eso la Iglesia, como el verdadero Israel de Dios, ha confesado siempre que María es “toda santa”, panagia, immaculata, kecharitōménē: no como título honorífico, sino como verdad de fe necesaria para custodiar el misterio de Cristo. Negar esto es, en última instancia, desfigurar la economía de la redención. Por eso la Iglesia define dogmáticamente la Inmaculada Concepción: no por María, sino por Cristo, y no por afecto, sino por verdad.

Así lo ha entendido siempre la Iglesia, al contemplar en María la imagen purísima del designio eterno de Dios. Ella es la “Mujer” anunciada en el Génesis, enemistada radicalmente con la serpiente (Gn 3,15), la “Hija de Sión” en quien habita el Señor (Sof 3,14-17), la “Aquella que ha sido irrevocablemente colmada de gracia y permanece en ese estado por la acción eterna de Dios” (kecharitōménē) ante quien el ángel no pronuncia su nombre, sino su plenitud de gracia (Lc 1,28), la “Arca de la Nueva Alianza” que porta en su seno al Verbo hecho carne (Lc 1,43; cf. 2 Sam 6). Los Padres la proclamaron “la nueva Eva”, “la tierra intacta de la cual fue formado el nuevo Adán”, “la aurora de la salvación”, “el paraíso incorrupto del nuevo árbol de la vida”. San Efrén la llama “inmaculada y totalmente extranjera a toda mancha del pecado”; San Ambrosio la dice “inviolada, incorrupta, Virgen en alma y cuerpo, sin mancha alguna”; y San Agustín, aunque prudente en sus palabras, admite que no se puede hablar de pecado en María “por honor al Señor”.

Pero nada de esto es por ella misma. Todo en María es por Cristo y para Cristo. Ella es como la luna que no tiene luz propia, pero refleja con esplendor la luz del Sol de justicia. No se la honra por sí sola, sino porque en ella resplandece la santidad de Dios, la sabiduría de su plan, y la potencia redentora del Cordero. Quien niega la plenitud de gracia en María, niega en última instancia el poder de Cristo para redimir absolutamente. Quien honra su pureza, proclama la gloria del Redentor. Así como no se puede amar verdaderamente a Cristo despreciando a su Madre, tampoco se puede comprender la grandeza de la Encarnación sin reconocer la dignidad de aquella en cuyo seno tomó carne el Dios tres veces Santo. Por eso, al venerar a la Inmaculada, no apartamos nuestra mirada de Cristo, sino que aprendemos a mirarlo con los ojos de la fe más pura, aquella que solo puede nacer del “sí” perfecto de la Virgen fiel.

Galo Guillermo Alejandro Farfán Cano,

Laico de la Santa Romana Iglesia.