Dialektikē: Methodos, ouk Archē

 Reflexión

Dialéctica: método, no fundamento.

Parte I – Fundamentos.

Realismo metafísico y verdad objetiva:

Toda reflexión filosófica rigurosa comienza, explícita o implícitamente, con una opción metafísica fundamental: o bien se afirma que el entendimiento humano está ordenado al ser real, o bien se sostiene que lo real es, en última instancia, producto del entendimiento, del lenguaje o de la praxis. Esta alternativa no es secundaria ni metodológica, sino ontológica. De ella dependen la noción de verdad, el sentido de la dialéctica y, en última instancia, la posibilidad misma de la filosofía como conocimiento.

El realismo metafísico clásico —tal como se consolida en Aristóteles, se profundiza en la patrística y alcanza su madurez en la escolástica— afirma que el ser es anterior al pensar, que la realidad existe con independencia del sujeto cognoscente y que el entendimiento humano, aun siendo finito y discursivo, está naturalmente ordenado a conocer lo que es. Esta ordenación no es un hecho psicológico ni cultural, sino una estructura ontológica del intelecto en cuanto potencia del alma racional.

De aquí se sigue la definición clásica de verdad como adaequatio intellectus et rei. La verdad no es coherencia interna del discurso, ni consenso social, ni utilidad práctica, ni resultado de una confrontación dialéctica entre posiciones, sino conformidad del entendimiento con la cosa. El intelecto no produce la verdad; la reconoce. La verdad no emerge del conflicto; se funda en la inteligibilidad intrínseca de lo real.

Este punto es decisivo para toda reflexión posterior sobre la dialéctica. Si la verdad depende del conflicto de opiniones, la dialéctica será necesariamente una lucha perpetua de opuestos sin término; si la verdad depende del ser, la dialéctica será un método subordinado, al servicio de la intelección progresiva de una realidad que no se agota en el discurso, pero que puede ser conocida de modo verdadero.

El realismo metafísico no ignora la historicidad del conocimiento, la diversidad de perspectivas ni la necesidad del diálogo; lo que rechaza es la absolutización de estas dimensiones en detrimento del ser. Por ello, desde este marco, no todo es discutible en el mismo sentido: hay principios que no se ponen en duda porque no son conclusiones de un razonamiento, sino condiciones de posibilidad de todo razonar ulterior. Discutirlos no es filosofar, sino destruir el suelo mismo desde el cual la discusión tendría sentido.

"Semina verbi", patrística y recepción del platonismo.

La patrística cristiana se encuentra, desde sus orígenes, ante una doble tarea: anunciar la Revelación sin reducirla a categorías filosóficas previas, y al mismo tiempo mostrar que la fe no es irracional ni contraria a la verdad natural. Para cumplir esta tarea, los Padres de la Iglesia desarrollan una actitud que no es ni rechazo sistemático de la filosofía pagana ni asimilación acrítica de la misma, sino discernimiento ontológico.

Es en este contexto donde surge la noción de semina verbi, presente ya en san Justino Mártir. Según esta doctrina, las filosofías precristianas contienen semillas de verdad en la medida en que el Logos —que es Cristo— ilumina a todo hombre que viene a este mundo. Estas semillas no son verdades autosuficientes ni sistemas completos, sino participaciones parciales y fragmentarias de la verdad plena, que solo se manifiesta sin mezcla ni error en la Revelación.

El platonismo ocupa aquí un lugar privilegiado. Los Padres reconocen en Platón y en su tradición una intuición profunda de la trascendencia del Bien, de la inteligibilidad del ser y de la ordenación del alma a una verdad que la excede. Sin embargo, esta recepción no es ingenua. El platonismo es asumido en cuanto apunta más allá de lo sensible, pero es corregido allí donde absolutiza el mundo de las ideas, desvaloriza la materia o confunde la participación con una emanación necesaria.

La patrística opera así una primera purificación del pensamiento dialéctico. En Platón, la dialéctica es el ascenso del alma desde la doxa hasta la contemplación de las Ideas, culminando en el Bien. Los Padres reconocen el valor de este movimiento ascensional, pero lo reordenan: la verdad no es una Idea impersonal, sino un Dios personal; el ascenso no es autosalvífico, sino respuesta a una iniciativa divina; la inteligibilidad del ser no es autónoma, sino participada.

Aquí se consolida un principio fundamental para todo el pensamiento cristiano posterior: la verdad es una, pero es participada de modos diversos. Esta participación permite el diálogo, la argumentación y la dialéctica; pero al mismo tiempo impide reducir la verdad a una construcción dialógica sin fundamento ontológico.

Aristóteles y la purificación del método dialéctico:

Si la patrística encuentra en el platonismo semillas de verdad, será Aristóteles quien proporcione las herramientas conceptuales necesarias para purificar definitivamente el método dialéctico y devolverlo a su lugar propio dentro del conocimiento humano. La recepción aristotélica en la escolástica no supone una traición al platonismo cristianizado, sino su corrección ontológica.

Aristóteles distingue con claridad entre varios modos de conocimiento: el científico (demostrativo), el dialéctico, el retórico y el sofístico. Esta distinción es crucial. La dialéctica no es ciencia en sentido estricto, porque no parte de principios necesarios y evidentes por sí mismos, sino de opiniones plausibles (endoxa). Pero tampoco es sofística, porque no busca la apariencia de verdad, sino la verdad misma, aunque de modo indirecto y preparatorio.

La función propia de la dialéctica es examinar, distinguir, ordenar y depurar los conceptos, especialmente allí donde no es posible una demostración estricta. Su finalidad no es relativizar la verdad, sino disponer el entendimiento para recibirla con mayor claridad. Por eso, la dialéctica es un instrumento del intelecto, no un principio constitutivo de la realidad.

Aquí se produce una corrección decisiva respecto de las concepciones modernas. Para Aristóteles —y, con él, para la escolástica— la dialéctica no crea la verdad ni la sustituye; la sirve. No todo puede ser demostrado, pero tampoco todo puede ser puesto en duda. Existen principios primeros —como el de no contradicción— que no se demuestran ni se discuten dialécticamente, porque toda discusión los presupone.

La escolástica tomista llevará esta purificación a su culminación, integrando la dialéctica en un marco metafísico robusto: el ser como acto, la distinción real entre esencia y existencia, la participación, la causalidad formal y final. Desde este horizonte, la dialéctica queda definitivamente liberada de dos peligros opuestos: el dogmatismo acrítico y el escepticismo disolvente.

Así entendida, la dialéctica no es oposición perpetua de contrarios, sino discursus rationis: el movimiento propio de una razón finita que, partiendo de lo real, avanza hacia una intelección cada vez más adecuada del ser. Este será el criterio decisivo para evaluar, en las partes siguientes, las concepciones modernas de la dialéctica y, en particular, las formulaciones materialistas y políticas contemporáneas.

Parte II – La dialéctica clásica.

Dialéctica en Platón:

En Platón, la dialéctica no es un mero procedimiento argumentativo ni una técnica de discusión entre opiniones opuestas, sino el camino más alto del conocimiento humano en cuanto permite al alma elevarse desde el ámbito de la opinión (doxa) hasta la contemplación de lo inteligible. En los diálogos maduros —especialmente en La República, el Fedro y el Parménides— la dialéctica aparece como un método de ascenso ontológico y epistemológico, no como una confrontación ideológica.

La dialéctica platónica parte del reconocimiento de que el alma humana no se satisface con lo sensible ni con el consenso social, sino que está naturalmente orientada hacia lo universal, lo necesario y lo permanente. El diálogo no tiene como finalidad producir una verdad nueva por acuerdo, sino despojar al interlocutor de falsas certezas, purificar el pensamiento y conducirlo hacia aquello que se muestra como verdadero por sí mismo. En este sentido, la dialéctica es inseparable de la anamnesis: el conocimiento es, en última instancia, un recordar lo que el alma está estructuralmente capacitada para conocer.

El punto culminante de la dialéctica platónica es la Idea del Bien, que no se alcanza por demostración ni por acumulación de argumentos, sino por una conversión del alma. Aquí se advierte con claridad que la dialéctica no relativiza la verdad: al contrario, presupone que existe una verdad suprema que no depende del diálogo, aunque el diálogo sea el medio pedagógico para acercarse a ella.

Sin embargo, el límite del platonismo —que será corregido posteriormente— reside en la hipóstasis del mundo inteligible y en la dificultad para explicar la participación de lo sensible sin caer en una dualidad excesiva. La dialéctica platónica apunta correctamente a la trascendencia de la verdad, pero carece aún de una ontología del ser como acto que permita integrar plenamente lo inteligible y lo sensible. Este límite no invalida la dialéctica platónica; la deja abierta a una purificación ulterior.

Dialéctica en Aristóteles:

Aristóteles hereda de Platón la preocupación por la verdad y el carácter discursivo del conocimiento humano, pero introduce una distinción decisiva que marcará todo el desarrollo posterior de la filosofía: la diferenciación rigurosa entre ciencia demostrativa, dialéctica, retórica y sofística. Esta clarificación constituye una auténtica purificación del método dialéctico.

Para Aristóteles, la dialéctica no es el saber supremo, sino un instrumento racional que opera a partir de opiniones plausibles (endoxa), es decir, de aquello que parece verdadero a los sabios o a la mayoría. Su función no es establecer principios primeros —que son indemostrables— ni sustituir a la ciencia, sino examinar críticamente las posiciones, descubrir incoherencias, precisar conceptos y preparar el terreno para el conocimiento científico o metafísico.

Este punto es fundamental: la dialéctica aristotélica no pone en duda la realidad ni la verdad en cuanto tales. El principio de no contradicción, por ejemplo, no es objeto de dialéctica, porque toda dialéctica lo presupone. Aristóteles lo demuestra no dialécticamente, sino mostrando que quien lo niega se autodestruye en el acto mismo de hablar. De este modo, queda establecido que hay verdades que no se discuten porque hacen posible toda discusión.

La dialéctica, entonces, no es oposición perpetua de contrarios, sino un ejercicio del entendimiento discursivo que se mueve en el ámbito de lo probable para alcanzar una mayor claridad respecto de lo real. Su finalidad es el conocimiento, no la victoria argumentativa. Por eso, la dialéctica aristotélica está esencialmente subordinada a la metafísica, que estudia el ser en cuanto ser y establece los principios últimos de inteligibilidad.

Dialéctica en los Padres:

Los Padres de la Iglesia reciben la dialéctica clásica dentro de un horizonte nuevo: el de la Revelación cristiana. Este contexto no elimina la dialéctica, pero la reordena radicalmente. La verdad ya no es solo objeto de búsqueda filosófica, sino don recibido; sin embargo, este don no anula la razón, sino que la eleva y la sana.

En los Padres apologistas —Justino, Atenágoras, Clemente de Alejandría— la dialéctica se emplea para mostrar la racionalidad de la fe frente al paganismo y el gnosticismo. No se trata de negociar la verdad revelada, sino de explicitar su inteligibilidad y de mostrar las contradicciones internas de las doctrinas erróneas. La dialéctica aquí cumple una función defensiva y pedagógica, no constitutiva.

En san Agustín, la dialéctica adquiere una profundidad interior inédita. El diálogo ya no es solo externo, sino también interior, como búsqueda del alma que se interroga a sí misma ante la verdad que la trasciende. Sin embargo, incluso en este movimiento introspectivo, la verdad no se identifica con la subjetividad: la luz que permite conocer no procede del alma, sino de Dios. La dialéctica agustiniana no es relativista; es confesional en el sentido más fuerte del término: confesar es reconocer lo verdadero, no crearlo.

Los Padres coinciden en un punto decisivo: la dialéctica es legítima y necesaria solo si reconoce su subordinación a la verdad objetiva, natural y revelada. Cuando la dialéctica se emancipa y pretende juzgar la verdad en lugar de servirla, degenera en sofística o en herejía. Este criterio será normativo para toda la tradición escolástica posterior.

Dialéctica y escolástica (Tomás de Aquino):

Con santo Tomás de Aquino, la dialéctica alcanza su integración definitiva dentro de un sistema metafísico plenamente articulado. Tomás asume la distinción aristotélica de los modos de conocimiento, pero la inserta en una ontología del ser como acto, lo que permite situar con precisión el lugar propio de la dialéctica.

Para Tomás, la dialéctica es un modus rationis, propio de una inteligencia finita que avanza discursivamente desde lo conocido hacia lo desconocido. No es el modo propio de la metafísica en cuanto ciencia del ser, pero es indispensable en la enseñanza, en la investigación y en la clarificación conceptual. Por eso, Tomás utiliza abundantemente argumentos dialécticos, especialmente al presentar objeciones y responderlas, sin confundir nunca este método con la demostración estricta.

Un punto crucial en Tomás es la distinción entre lo que es evidente en sí, y lo que es evidente para nosotros. Muchas verdades metafísicas y teológicas no son evidentes para el entendimiento humano inmediato, y por ello requieren un trabajo dialéctico previo: distinciones, analogías, negaciones de errores. Pero este trabajo no pone en cuestión la verdad; la hace accesible.

La dialéctica tomista está completamente subordinada a la noción de verdad como adecuación al ser. No hay aquí lugar para una dialéctica creadora de realidad ni para una verdad emergente del conflicto. El desacuerdo no es constitutivo de la verdad, sino signo de la limitación del entendimiento humano o del error. Por ello, la dialéctica no es perpetua: tiene término en la verdad conocida, aunque siempre pueda profundizarse.

Con Tomás queda definitivamente cerrado el paso a toda concepción de la dialéctica como relativización sistemática. La dialéctica es instrumento del realismo, no su negación. Este será el criterio decisivo para juzgar, en las partes siguientes, las reinterpretaciones modernas —idealistas, materialistas o políticas— que absolutizan la dialéctica y la separan del ser.  

Parte III – Ruptura moderna

Nominalismo y voluntarismo:

La ruptura moderna no comienza con la Ilustración ni con la Revolución Francesa, sino mucho antes, en el quiebre metafísico introducido por el nominalismo tardomedieval. Con Guillermo de Ockham se consuma una mutación decisiva: la negación de los universales como realidades fundadas en el ser y su reducción a meros nombres (nomina), productos del entendimiento o del lenguaje. Esta operación no es inocua ni puramente lógica; implica la disolución de la inteligibilidad objetiva de lo real.

Al negar que las esencias tengan algún fundamento ontológico, el nominalismo rompe la estructura misma que hacía posible la verdad como adecuación al ser. Si no hay naturalezas inteligibles, el conocimiento ya no puede ser recepción de lo real, sino construcción mental. La dialéctica, en este contexto, deja de ser un método subordinado a la verdad y se transforma en una técnica de ordenación de signos, sin referencia necesaria al ser.

El voluntarismo acompaña y refuerza este proceso. Al absolutizar la voluntad —divina o humana— por encima del intelecto, se rompe el orden clásico según el cual la voluntad sigue al bien conocido. La verdad ya no es aquello que el entendimiento reconoce, sino aquello que la voluntad decide. Esta inversión tendrá consecuencias devastadoras: si la voluntad es soberana, la ley deja de ser expresión del orden del ser y se convierte en imposición de poder.

Desde este momento, la dialéctica deja de orientarse a la inteligibilidad de lo real y se convierte en instrumento de decisión, de imposición o de consenso. El paso hacia la modernidad está abierto.

Kant y Hegel:

Immanuel Kant consuma la clausura moderna del realismo al establecer una separación radical entre el fenómeno y la cosa en sí. El entendimiento ya no conoce el ser, sino que organiza la experiencia mediante categorías a priori. La verdad deja de ser adecuación al ser y se redefine como coherencia interna del sistema cognoscitivo.

En este marco, la dialéctica adquiere un sentido negativo: es el ámbito de las ilusiones inevitables de la razón cuando pretende ir más allá de la experiencia posible. La metafísica clásica queda deslegitimada de raíz. No hay verdad ontológica que conocer; solo hay estructuras subjetivas que ordenar. La dialéctica, lejos de servir a la verdad, se convierte en síntoma del límite del conocimiento.

Hegel, reaccionando contra el formalismo kantiano, no restaura el realismo, sino que radicaliza la inmanencia. La dialéctica deja de ser método del entendimiento y se convierte en ley constitutiva de lo real. El ser mismo es dialéctico; la contradicción no es un defecto del pensamiento, sino el motor del devenir. La verdad ya no es lo que es, sino lo que llega a ser mediante la negación.

Aquí se produce una inversión completa del orden clásico:

– la contradicción sustituye al principio de no contradicción;

– el devenir sustituye al ser;

– la historia sustituye a la metafísica.

La dialéctica hegeliana no busca la verdad; la produce. Pero al hacerlo, destruye toda noción de verdad estable. Lo verdadero es siempre provisional, superable, negable. La dialéctica se absolutiza y, al absolutizarse, se vacía de criterio.

Liberalismo y marxismo:

El liberalismo filosófico es la traducción político-social del nominalismo y del voluntarismo. Al negar naturalezas y fines objetivos, la sociedad deja de entenderse como orden moral y se redefine como agregado de voluntades individuales. La libertad ya no es orden al bien, sino ausencia de límites ontológicos. El derecho deja de fundarse en la justicia y se reduce a legalidad positiva.

En este contexto, la dialéctica política se convierte en gestión de intereses, negociación de fuerzas, equilibrio de poderes. No hay verdad política, sino procedimientos. La discusión no busca el bien común, sino el consenso funcional. La dialéctica clásica, orientada a la verdad, es reemplazada por una dialéctica pragmática, instrumental.

El marxismo, lejos de ser una ruptura real con el liberalismo, es su desarrollo interno y su radicalización. Marx hereda de Hegel la dialéctica, pero la materializa: ya no es el Espíritu quien se despliega, sino la materia histórica. La contradicción de clases sustituye al conflicto de ideas. La verdad ya no es inteligibilidad del ser, sino resultado del proceso histórico.

Aquí la dialéctica se vuelve abiertamente sofística: lo verdadero es lo que triunfa históricamente. No hay verdad previa al proceso; la verdad es el proceso mismo. Esta concepción hace imposible toda crítica realista, porque todo juicio queda absorbido por la dinámica histórica que pretende juzgar.

Nihilismo y vitalismo:

El nihilismo es la consecuencia lógica e inevitable de la absolutización de la dialéctica moderna. Cuando no hay ser estable, ni verdad objetiva, ni fin último, la dialéctica se agota en sí misma y deja tras de sí un vacío. Nietzsche lo diagnostica con lucidez: la muerte de Dios no es un acontecimiento teológico, sino metafísico. Muere Dios porque ha muerto el ser como fundamento.

El vitalismo intenta llenar este vacío exaltando la vida, la fuerza, la voluntad de poder. Pero al hacerlo, renuncia explícitamente a la verdad. No se trata ya de conocer, sino de afirmar, crear, imponer. La dialéctica desaparece como búsqueda racional y se convierte en estética del conflicto o en pura expresión de fuerzas.

En este punto, la filosofía deja de ser filosofía y se transforma en ideología, literatura o propaganda. La dialéctica, privada de su referencia al ser, se disuelve en retórica.

Dialéctica moderna y sofística:

La característica común de todas las corrientes modernas es la emancipación de la dialéctica respecto de la verdad objetiva. La dialéctica deja de ser método del entendimiento y se convierte en principio constitutivo de la realidad, de la historia o del poder. Esta emancipación no libera a la razón; la destruye.

La sofística moderna no se presenta como engaño consciente, sino como sistema. Todo se discute, no para conocer, sino para desestabilizar. No hay principios no discutibles; todo es problematizado, pero nada es verdaderamente comprendido. La dialéctica se vuelve interminable porque ha perdido su término: la verdad.

Desde el realismo, esto no es pluralismo, sino confusión sistemática.

Liberalismo filosófico y política moderna:

La política moderna es el campo privilegiado donde se manifiesta la degeneración dialéctica. Al negar un orden natural y un fin objetivo de la sociedad, la política se reduce a administración de conflictos. La distinción izquierda/derecha se vuelve interna a un mismo marco liberal-nominalista. No hay verdadera oposición ontológica, sino variaciones funcionales.

El Estado moderno ocupa el lugar simbólico de lo trascendente. Se produce así el fenómeno del teoestatismo: el Estado define el bien, la verdad, los derechos y, finalmente, la moral. La tolerancia se convierte en dogma; la igualdad, en homogeneización; la libertad, en obediencia regulada.

La dialéctica política moderna no busca la verdad ni el bien común, sino la legitimación del poder. En este sentido, la crítica de Gustavo Bueno a las repúblicas homologadas acierta en el diagnóstico empírico, pero fracasa en el fundamento metafísico, al negar la posibilidad misma de un orden del ser que permita juzgar este estado de cosas.

Con la modernidad, la dialéctica ha dejado de ser un instrumento del conocimiento para convertirse en mecanismo de disolución. Lo que comenzó como método para inteligir lo real termina como técnica para negar toda verdad. Esta inversión explica el estado cultural, político y espiritual contemporáneo.

A partir de aquí, el camino queda abierto para una doble tarea:

1. discernir críticamente qué elementos pueden rescatarse incluso de sistemas erróneos;

2. reconstruir una dialéctica auténticamente realista, subordinada al ser y a la verdad.

Esto será el objeto de la Parte IV, dedicada específicamente a Gustavo Bueno y a la evaluación crítica de su propuesta.

Parte IV – Gustavo Bueno

Qué entiende por dialéctica:

La dialéctica en Gustavo Bueno no es, ni pretende ser, una mera técnica argumentativa ni un método lógico formal, sino una estructura ontológica y gnoseológica inmanente a los procesos materiales. Desde su materialismo filosófico, Bueno rechaza de plano toda metafísica del ser entendida como acto, participación o fundamento trascendente, y con ello descarta también la concepción clásica de la verdad como adecuación del entendimiento a la realidad. En su lugar, propone una comprensión de la dialéctica como conflictividad real y efectiva entre términos operatorios, insertos en campos categoriales determinados.

Para Bueno, la dialéctica no se sitúa primariamente en el entendimiento que conoce, sino en la realidad misma en cuanto estructurada por oposiciones, tensiones y enfrentamientos irreductibles. Estas oposiciones no son meras contradicciones lógicas, sino incompatibilidades prácticas, históricas y materiales que se despliegan en el tiempo. La dialéctica, por tanto, no es un medio para alcanzar una verdad previa, sino el modo mismo en que la realidad se configura y reconfigura.

Este planteamiento supone una ruptura explícita con la dialéctica clásica. Allí donde Platón, Aristóteles y la escolástica entendían la dialéctica como discursus rationis subordinado al ser, Bueno la concibe como proceso objetivo sin referencia a una verdad trascendente. No hay término último de la dialéctica, no hay síntesis definitiva, no hay reposo en la verdad. El conflicto no es un accidente del conocimiento, sino la condición estructural de lo real.

En el ámbito político y cultural, esta concepción se traduce en la idea de que las ideologías, los sistemas sociales y las formas de Estado no se enfrentan en nombre de verdades opuestas, sino como bloques materiales en pugna, cuya racionalidad solo puede evaluarse desde su eficacia, su estabilidad o su capacidad de imponerse dentro de un marco histórico determinado. La dialéctica, así entendida, no juzga desde fuera; opera desde dentro del conflicto mismo.

Aciertos reales de su análisis:

Desde una perspectiva realista, sería intelectualmente deshonesto negar que el análisis de Gustavo Bueno contiene aciertos parciales de gran penetración, especialmente en el diagnóstico de la modernidad política y cultural. Estos aciertos no proceden de su materialismo como tal, sino de su atención rigurosa a las estructuras efectivas de poder y a la genealogía real de las categorías modernas.

Uno de sus mayores méritos consiste en la crítica a la falsa dialéctica izquierda/derecha en las democracias contemporáneas. Bueno muestra con claridad que, en las llamadas repúblicas homologadas, la oposición entre partidos y corrientes ideológicas no responde a principios ontológicamente distintos, sino a variaciones internas de un mismo sistema político liberal-estatal. Esta crítica desmitifica el relato dominante según el cual la política moderna sería un espacio de confrontación real entre proyectos incompatibles de sociedad.

Relacionado con esto, su análisis del Estado como estructura envolvente resulta especialmente lúcido. Bueno advierte que el Estado moderno no es un simple instrumento neutral, sino una realidad con lógica propia, capaz de absorber, redefinir y neutralizar incluso a las fuerzas que aparentemente se le oponen. Esta intuición permite comprender por qué muchas revoluciones terminan reforzando aquello que decían combatir y por qué el pluralismo ideológico moderno suele desembocar en homogeneización práctica.

Asimismo, su denuncia del carácter mitológico del progresismo y de ciertas narrativas ilustradas —como la idea de una humanidad en marcha inexorable hacia mayores cotas de libertad y racionalidad— constituye un aporte valioso. Al mostrar que estos relatos funcionan como mitos seculares, Bueno contribuye a desenmascarar la dimensión cuasirreligiosa del discurso político moderno.

Estos aciertos pueden y deben ser asumidos por una filosofía realista, precisamente porque describen correctamente fenómenos reales. Sin embargo, su valor queda limitado por el marco ontológico desde el cual son interpretados.

Errores categoriales y límites:

El límite fundamental del pensamiento de Gustavo Bueno no es empírico ni analítico, sino metafísico. Su materialismo filosófico incurre en un error categorial de raíz al negar el ser como acto y reducir toda realidad a configuraciones materiales cerradas sobre sí mismas. Esta negación no elimina la metafísica; simplemente la sustituye por una metafísica implícita de la inmanencia absoluta, no reconocida como tal.

Al rechazar la trascendencia y la participación del ser, Bueno se ve obligado a explicar la inteligibilidad del mundo exclusivamente mediante relaciones internas entre materiales, sin poder dar razón última de por qué hay algo y no más bien nada, ni de por qué ese algo es inteligible. La dialéctica, en su sistema, funciona como principio explicativo universal, pero precisamente por ello se vuelve tautológica: el conflicto explica el conflicto.

Desde el punto de vista del realismo escolástico, este planteamiento confunde el **orden del conocer con el orden del ser**. Que nuestro conocimiento de la realidad esté mediado por conflictos históricos, categorías culturales o luchas políticas no implica que la realidad misma carezca de estructura ontológica objetiva. Bueno absolutiza el plano gnoseológico y lo proyecta indebidamente sobre la ontología.

El rechazo de las causas formales y finales es especialmente problemático. Al eliminar la teleología, la dialéctica materialista no puede explicar el orden, la regularidad ni la direccionalidad observable en la naturaleza y en la vida social, sino solo describirlas como efectos transitorios de equilibrios de fuerzas. Esto conduce a una visión del mundo en la que la verdad se reduce a estabilidad provisional, y el error, a mera pérdida de eficacia.

En el ámbito de la dialéctica, este error se manifiesta con claridad: al identificar la dialéctica con la oposición real de términos materiales, Bueno elimina la posibilidad de una dialéctica ordenada a la verdad. No hay criterio último que permita discernir entre conflicto legítimo y sofística, entre crítica racional y destrucción sistemática. Toda oposición queda absorbida por el proceso dialéctico mismo.

Finalmente, el mayor límite de su pensamiento consiste en que, al negar la trascendencia, se vuelve incapaz de ofrecer una crítica normativa fuerte del orden moderno. Puede describir sus contradicciones, pero no juzgarlas en nombre de un bien objetivo. Puede desmontar mitos, pero no proponer una verdad que los sustituya. Su dialéctica es eficaz para descomponer, pero estéril para fundar.

Desde la perspectiva realista, esto no invalida su obra, pero sí la reubica: Gustavo Bueno es un analista penetrante de la modernidad, no un superador de ella. Su dialéctica ilumina ciertos conflictos reales, pero al permanecer encerrada en la inmanencia material, termina reproduciendo —aunque de forma crítica— el mismo horizonte que pretende denunciar.

Parte V – Síntesis realista y reconstrucción de la dialéctica

Qué es una dialéctica auténticamente realista:

Llegados a este punto del recorrido, resulta posible —y necesario— formular positivamente qué debe entenderse por dialéctica auténtica desde el realismo metafísico, una vez descartadas tanto la reducción moderna de la dialéctica a conflicto autosuficiente como la disolución sofística de la verdad en el debate interminable. La dialéctica realista no nace de la negación, sino del ser; no tiene como motor la contradicción ontológica, sino la limitación del entendimiento humano ante una realidad que lo excede.

Desde la tradición clásica y escolástica, la dialéctica es el modo propio del conocimiento humano en cuanto discursivo, es decir, en cuanto no aprehende la totalidad de lo real de una sola vez, sino que avanza por pasos, distinciones, negaciones y afirmaciones sucesivas. Su raíz no es el conflicto, sino la potencialidad del intelecto, que necesita pasar de lo conocido a lo desconocido mediante el discurso racional.

Por ello, la dialéctica auténtica presupone siempre tres elementos fundamentales: la realidad objetiva como punto de partida, la verdad como término regulativo y el entendimiento humano como mediación finita. Sin estos tres elementos, la dialéctica degenera: si se pierde la realidad, se vuelve ideología; si se pierde la verdad, se vuelve relativismo; si se absolutiza el entendimiento, se vuelve constructivismo.

La dialéctica realista no crea la verdad ni la produce históricamente, sino que la busca, la formula y la defiende en el ámbito de lo humano, sabiendo que el error no es constitutivo del ser, sino del conocer. El desacuerdo no es principio ontológico, sino signo de la finitud y de la herida del entendimiento. Por ello, la dialéctica no es perpetua por naturaleza: tiende a su término, aunque este término no sea nunca exhaustivo.

Qué puede y qué no puede entrar en la dialéctica:

Uno de los mayores aportes del realismo frente a la modernidad consiste en restablecer una distinción hoy prácticamente olvidada: no todo entra en la dialéctica del mismo modo. Confundir esta distinción es la causa principal del caos intelectual contemporáneo.

Hay realidades que no son objeto de dialéctica en sentido estricto, no porque sean irracionales o indemostrables, sino porque constituyen los principios de inteligibilidad de toda discusión posible. Entre ellas se encuentran el principio de no contradicción, la existencia del ser, la inteligibilidad de lo real, la ordenación natural del entendimiento a la verdad. Estas realidades no se discuten como hipótesis, porque toda discusión las presupone. Pretender someterlas a debate es performativamente contradictorio.

Sin embargo, estas mismas realidades sí pueden —y deben— ser objeto de reflexión, clarificación y profundización. Aquí es donde resulta esencial la distinción que señalabas desde el inicio: no es lo mismo discutir para poner en duda que discurrir para inteligir. La dialéctica realista no suspende el asentimiento a la verdad, sino que lo articula racionalmente, lo defiende frente al error y lo hace comunicable.

En un segundo nivel, entran propiamente los objetos dialécticos: conceptos complejos, aplicaciones prudenciales, interpretaciones históricas, formulaciones políticas, articulaciones culturales. En este ámbito, la dialéctica es no solo legítima, sino indispensable. Pero incluso aquí, la dialéctica no es neutral: está siempre orientada por la verdad del ser y por el bien humano. Cuando pierde esta orientación, se transforma en sofística o propaganda.

Dialéctica, polis y orden social:

La dialéctica no es un ejercicio puramente académico ni un juego intelectual aislado; pertenece esencialmente a la vida de la polis, porque el hombre es un animal racional y político. Pensar, hablar, deliberar y discutir son actos humanos que se dan siempre en un marco social determinado. Sin polis, no hay filosofía; sin orden social, no hay diálogo auténtico.

Desde el realismo clásico, la polis no es un agregado de voluntades ni una construcción contractual arbitraria, sino una comunidad ordenada al bien común, fundada en la naturaleza social del hombre. La dialéctica política, por tanto, no puede reducirse a la gestión de intereses ni a la confrontación de fuerzas, como ocurre en la modernidad liberal. Su finalidad no es el consenso funcional, sino la deliberación racional sobre lo justo y lo bueno.

Aquí se comprende mejor la falsedad de muchas dialécticas contemporáneas, especialmente la supuesta oposición entre izquierdas y derechas dentro del marco de las repúblicas homologadas. No se trata de una dialéctica real entre principios opuestos, sino de una dialéctica aparente entre variantes de un mismo horizonte nominalista, estatalista y voluntarista. El conflicto existe, pero es interno, no fundacional.

La dialéctica realista exige un horizonte común previo: una concepción del hombre, de la verdad, del bien y del fin de la sociedad. Cuando este horizonte se pierde, la dialéctica se convierte en lucha de poder. Cuando se restaura, la dialéctica recupera su función propia como instrumento de ordenación racional de la vida común.

Dialéctica, verdad y trascendencia:

El punto decisivo —y el que marca la diferencia irreductible con toda concepción materialista— es la relación entre dialéctica y trascendencia. Desde el realismo metafísico cristiano, la inteligibilidad del mundo no se agota en la materia ni en la historia, porque el ser mismo es participado. La creación ex nihilo no introduce irracionalidad, sino fundamento: las cosas son inteligibles porque han sido creadas por el Logos.

Esto no significa que la dialéctica deba convertirse en teología ni que todo discurso racional invoque explícitamente la fe, sino que la razón no se clausura sobre sí misma. La apertura a la trascendencia impide que la dialéctica se absolutice y se convierta en tribunal último de la verdad. La dialéctica juzga, pero no funda; examina, pero no crea; distingue, pero no sustituye al ser.

Aquí se revela también el error del teoestatismo moderno: al negar la trascendencia divina, el Estado ocupa su lugar simbólico y normativo. La dialéctica política pasa entonces a girar en torno a dogmas seculares —igualdad, tolerancia, progreso— que ya no pueden ser discutidos sin sanción, mientras se declara discutible todo aquello que remite al orden natural o a la verdad objetiva. Se produce así una inversión perversa del ámbito dialéctico.

La dialéctica realista, en cambio, reconoce que la verdad no necesita ser protegida por el poder, porque se impone por su propia inteligibilidad. El error necesita coerción; la verdad, no.

Dialéctica realista como método para nuestro tiempo:

En la cultura contemporánea, marcada por el nihilismo práctico, el relativismo moral y la fragmentación del sentido, la tarea no consiste en abandonar la dialéctica, sino en rescatarla de su deformación moderna. Una dialéctica auténticamente realista no huye del conflicto ni del debate, pero tampoco los absolutiza. Los integra en un horizonte ontológico más amplio.

Esta dialéctica permite dialogar sin concesiones al relativismo, criticar sin caer en el escepticismo, y participar en la vida pública sin disolver la verdad en la opinión. No promete una armonía artificial ni una síntesis histórica definitiva, pero tampoco acepta la guerra permanente de discursos como destino inevitable del pensamiento humano.

En este sentido, la dialéctica realista no es una nostalgia del pasado, sino una condición de posibilidad para el futuro. Solo allí donde el ser es reconocido, la verdad respetada y la razón ordenada, la dialéctica recupera su dignidad como instrumento del conocimiento y de la vida común.

Conclusiones

El objetivo fundamental que ha guiado todo este recorrido no ha sido meramente descriptivo ni polémico, sino realista en sentido fuerte: esclarecer qué es la dialéctica en su verdad propia, discernir sus deformaciones modernas y restituirla a su función legítima como instrumento del entendimiento humano ordenado al ser, a la verdad y al bien. Desde este punto de vista, las conclusiones no pueden formularse como simples resúmenes, sino como resultados objetivos alcanzados a partir de los principios establecidos.

En primer lugar, ha quedado demostrado que la dialéctica no es un principio constitutivo de la realidad, sino un modo del conocer humano. La realidad no es dialéctica en sí misma; lo es nuestro acceso discursivo a ella, debido a la finitud del entendimiento. Toda concepción que convierte la dialéctica en motor ontológico —sea idealista, materialista o historicista— incurre en una inversión categorial que termina por disolver la noción misma de verdad. El ser no nace del conflicto; el conflicto surge del modo humano de conocer el ser.

En segundo lugar, se ha establecido con claridad que no todo es dialécticamente discutible en el mismo sentido. Existen principios primeros —ontológicos, lógicos y gnoseológicos— que no son objeto de debate porque constituyen la condición de posibilidad de toda discusión. Esto no implica dogmatismo ni irracionalismo, sino reconocimiento del orden real del conocimiento. Confundir la reflexión racional con la puesta en duda sistemática es uno de los errores más graves de la modernidad filosófica y la raíz de su deriva sofística.

Un tercer resultado objetivo consiste en haber mostrado que la dialéctica clásica —en Platón, Aristóteles, los Padres y la escolástica, especialmente en Tomás de Aquino— está esencialmente ordenada a la verdad, no al consenso ni a la imposición. La dialéctica auténtica no relativiza la verdad, sino que la hace inteligible, comunicable y defendible en el ámbito humano. Allí donde la dialéctica pierde su subordinación a la verdad objetiva, degenera inevitablemente en retórica, ideología o técnica de poder.

En cuarto lugar, el análisis de la ruptura moderna ha permitido constatar que el nominalismo y el voluntarismo no solo alteraron la metafísica, sino que desnaturalizaron la dialéctica, transformándola progresivamente en un instrumento autónomo desligado del ser. Kant clausura el acceso a la realidad; Hegel absolutiza la contradicción; el liberalismo reduce la dialéctica a gestión de intereses; el marxismo la convierte en ley histórica; el nihilismo la vacía de todo contenido verdadero. Este proceso no es accidental, sino coherente con la negación inicial del realismo.

En quinto lugar, la evaluación crítica de Gustavo Bueno ha permitido alcanzar un resultado equilibrado y objetivo: su pensamiento contiene aciertos analíticos reales, especialmente en el diagnóstico político y cultural de las democracias contemporáneas, pero permanece limitado por un materialismo que le impide fundamentar normativamente sus propias críticas. Su dialéctica describe conflictos reales, pero carece de un criterio último para juzgarlos en nombre de la verdad y del bien. Esto confirma que la crítica de la modernidad no puede sostenerse coherentemente desde los mismos presupuestos que la originaron.

Finalmente, la reconstrucción de una dialéctica realista ha permitido formular un criterio positivo para nuestro tiempo: la dialéctica solo es legítima y fecunda cuando reconoce un orden del ser anterior al discurso, una verdad que no depende del poder y una finalidad que no se reduce a la eficacia. En el ámbito político, esto implica que no toda oposición es verdadera dialéctica y que muchas confrontaciones modernas son meras variantes internas de un mismo horizonte ideológico. En el ámbito cultural y filosófico, implica que el diálogo auténtico solo es posible cuando no se niega de antemano la existencia de la verdad.

El objetivo último de este trabajo —y esta es la conclusión decisiva— ha sido mostrar que sin realismo no hay dialéctica, sino solo conflicto; y que sin verdad no hay diálogo, sino negociación o imposición. Recuperar la dialéctica auténtica no es, por tanto, una cuestión académica secundaria, sino una condición necesaria para restaurar la racionalidad del pensamiento, la inteligibilidad de la vida social y la posibilidad misma de una filosofía que no renuncie a su vocación: conocer lo que es, en la medida de lo humano, y ordenar la palabra al servicio de la verdad.

Galo Guillermo Farfán Cano, 

Médico, Máster sobre Infección por VIH.