Realismo Objetivista Agustiniano–Tomista como fundamento de la teología como scientia Dei

 Ensayo

Puede formularse, en términos estrictamente jerárquicos, como la tesis de que la primacía ontológica del ser —y, en su vértice, del Ser divino— funda (1) la objetividad del conocer (primacía epistemológica derivada) y culmina (2) en la posibilidad y excelencia de la teología como ciencia que procede desde principios revelados que participan de la ciencia de Dios (primacía teológica). Esta estructura no es una yuxtaposición de tres tratados, sino una dependencia interna: lo epistemológico no puede ser el primer fundamento, porque presupone el “haber” de lo real; y lo teológico, si pretende ser ciencia, presupone tanto la inteligibilidad del ser como la capacidad del intelecto para una recepción racionalmente no contradictoria de lo suprarracional. 

El “realismo objetivista agustiniano–tomista” se entiende aquí en sentido estricto y no meramente nominal. Designa una posición filosófica y teológica que afirma, primero, la primacía ontológica del ser sobre el conocer; segundo, la verdad como conformidad del intelecto con lo real y no como producto de la subjetividad constituyente; y, tercero, la subordinación de la reflexión teológica a la revelación divina como principio formal superior. En este sentido, la fidelidad al agustinismo y al tomismo no se medirá por la conservación de un vocabulario tradicional aislado, sino por la permanencia efectiva de estos criterios: primacía del ser, objetividad de la verdad, participación, analogía y no inversión del orden entre objeto y sujeto.

En el eje agustiniano, la objetividad radica en el orden de razones eternas y el ejemplarismo divino: las “ideas” no son una producción del sujeto humano, sino razones inmutables en el Verbo por las que Dios conoce y crea; el intelecto humano se ordena a la verdad en cuanto participa (de modo natural y/o por asistencia) de la luz divina.  En el eje tomista, la objetividad se articula con precisión mediante (a) la metafísica del esse y la participación, y (b) la teoría del conocimiento por abstracción y la definición clásica de verdad como adaequatio rei et intellectus, sin perder la tesis de que lo creado está intrínsecamente referido al intelecto divino como a su causa. 

La hipótesis que organiza el presente ensayo es que esta constelación —si se mantiene el orden ontología → epistemología → teología— constituye un paradigma metodológicamente robusto para la teología entendida como scientia Dei (ciencia de lo revelado desde Dios), porque: (i) preserva la trascendencia de la revelación sin degradar la racionalidad; (ii) protege la objetividad del contenido teológico frente a derivas subjetivistas; (iii) ofrece criterios críticos para juzgar fidelidades y desviaciones en tomismos contemporáneos. 

Jerarquía ontológica y ejemplarismo en Agustín de Hipona

Ontología. Un punto axial del realismo agustiniano es que el ser y la verdad poseen un fundamento superior e inmutable: Dios es el “que es” y, por ello, el criterio último de inteligibilidad. En De Trinitate VII, Agustín sostiene que el término “esencia” es propiamente atribuible a Dios de modo singular, precisamente por su inmutabilidad y unicidad, enlazando explícitamente con la autoidentificación divina (Ego sum qui sum).  Con ello se perfila una jerarquía ontológica: lo mutable y participado remite a lo inmutable y fontal; la creatura “es” por dependencia, y esa dependencia no es meramente causal extrínseca sino orden constitutivo. 

Desde esta altura se entiende el ejemplarismo: las ideas divinas no son universales psicológicos, sino “razones eternas” inmutables en el Verbo, por las cuales Dios conoce lo creado antes de crearlo y según las cuales lo crea. Un estudio reciente de historia doctrinal resume esta tesis como una teoría consistente: (i) en el logos hay razones inmutables de todas las especies de realidades mutables; (ii) esas razones son eternas e increadas y son la vía del conocer y del crear divinos; (iii) la mente humana es inferior a esas razones, aunque naturalmente ordenada a ellas. 

Conviene, sin embargo, precisar que esta afirmación no equivale a sostener unos universales subsistentes por sí mismos al margen de Dios y de las cosas. En un sentido agustiniano–tomista estricto, los universales no son ficciones mentales arbitrarias, pero tampoco entidades separadas en sentido platónico fuerte. Su fundamento reside en la inteligibilidad real de las naturalezas creadas y, de modo eminente, en las ideas divinas como razones ejemplares. Así, en Tomás de Aquino, el universal en cuanto universal existe formalmente en el intelecto, pero no como invención subjetiva, sino como captación inteligible de una naturaleza que posee fundamento real extramental.

Epistemología. Dado ese fundamento, la objetividad del conocimiento no puede descansar en la auto-constitución del sujeto, sino en la conformidad del intelecto con una verdad que lo excede y lo mide. La tradición agustiniana formula esto mediante el lenguaje de la iluminación y del “maestro interior”: la mente conoce con verdad en la medida en que no queda encerrada en sus fluctuaciones, sino que se ordena a lo estable e inteligible. La reconstrucción filosófica contemporánea de la doctrina de la iluminación muestra precisamente que el intento agustiniano es explicar cómo el intelecto puede tener acceso a verdades necesarias y estables sin reducirlas a impresiones sensibles variables. 

Teología. La consecuencia teológica es directa: si el orden ejemplar está en Dios, entonces la revelación no es un agregado extrínseco a un mundo “neutro”, sino la manifestación histórica de un fundamento ontológico previo. La teología, por tanto, no sería un discurso meramente interpretativo sobre experiencias religiosas, sino una scientia cuyo objeto último es el Ser verdadero y cuya inteligibilidad se apoya en la prioridad ontológica del Dios que es. Esta línea agustiniana es decisiva para que la teología pueda presentarse como conocimiento verdadero y no como proyección, porque lo revelado se ancla en el orden de verdad que mide toda mente. 

Esta afirmación exige, sin embargo, una precisión indispensable. La teología no es ciencia en idéntico sentido unívoco al de aquellas disciplinas cuyos primeros principios son evidentes por la sola luz natural. Es ciencia en sentido subalternado: procede desde principios que no son demostrados por ella misma, sino recibidos de una ciencia superior, a saber, la ciencia divina y la de los bienaventurados. Su racionalidad no queda por ello disminuida, sino especificada de modo propio. De este modo se evita tanto el racionalismo, que querría reducir la revelación a evidencia filosófica, como el fideísmo, que separaría la fe del orden inteligible.

Metafísica del esse y participación en Tomás de Aquino

Ontología. El núcleo tomista que hace de bisagra entre ontología y teología es la tesis de que en Dios esencia y existencia son idénticas: Dios “no solo es su esencia… sino también su existencia”.  De aquí se deriva el carácter de Dios como Ser subsistente y primer principio, y se clarifica por qué el esse se compara a la esencia como acto a potencia: si en Dios no hay potencia, no puede haber composición real de esencia y existir. 

En las creaturas, en cambio, el ser es participado: lo finito no es “su propio ser”, sino que tiene ser por participación; y esa participación admite grados (más o menos perfecto), lo que remite a una fuente única del ser. Este razonamiento aparece con fuerte densidad metafísica en la explicación de que “todo lo que se halla en algo por participación debe ser causado en ello por aquello a lo cual pertenece esencialmente”, y por eso “todos los seres aparte de Dios… son seres por participación”. 

Esta estructura ontológica hace inteligible, sin psicologismo, la realidad de los universales: (i) en Dios, como ideas ejemplares; (ii) en las cosas, como formas naturales determinantes; (iii) en el intelecto, como universales conocidos. En el tratamiento de la ejemplaridad, Tomás sostiene que las “ideas” (formas ejemplares en la mente divina) están en Dios y que, aunque “multiplicadas por sus relaciones”, no se separan realmente de la esencia divina.  Este punto es crucial para el realismo objetivista: los universales no dependen de la constitución subjetiva humana, sino del orden formal del ser creado y, en último término, del intelecto divino como causa ejemplar. 

Epistemología. Si el ser es participado y formalmente determinante, el conocer verdadero se comprende como una adecuación al orden real. Tomás articula esta tesis con una doble precisión: primero, reconoce definiciones de verdad que la fundan en el ser (“lo verdadero es lo que es”, atribuido a Agustín) y, segundo, ofrece la fórmula clásica: “verdad es la adecuación de cosa e intelecto” (veritas est adaequatio rei et intellectus).  Esta adecuación no significa que la verdad sea un “objeto mental” autónomo; por el contrario, el estatuto de lo verdadero en el intelecto humano deriva de la relación del conocer con la verdad del intelecto divino, y las cosas son verdaderas de modo inseparable por su referencia causal a ese intelecto creador. 

Esta continuidad, no obstante, no debe entenderse como identidad simple de modelo epistemológico. Agustín y Tomás coinciden en la objetividad de la verdad y en la dependencia última del conocimiento respecto de Dios, pero no desarrollan del mismo modo la explicación del conocer humano natural. Agustín acentúa la dependencia de la mente respecto de la Verdad eterna y la doctrina de la iluminación; Tomás, sin negar toda dependencia de la luz divina, articula el conocimiento ordinario mediante la abstracción intelectual y la función del intelecto agente. Hay, por tanto, continuidad en el principio metafísico de la objetividad, pero diferencia real en la formalización epistemológica.

También aquí es necesario evitar una simplificación. La doctrina agustiniana de la iluminación no debe interpretarse como si el alma contemplara habitualmente las ideas divinas como objetos inmediatos del conocimiento natural. Lo que Agustín sostiene es, más bien, que la certeza de la verdad y la inteligibilidad de los juicios verdaderos remiten a una dependencia radical de la mente creada respecto de la Verdad superior. La interioridad agustiniana no encierra al sujeto en sí mismo, sino que lo abre a aquello que lo excede y lo mide.

Teología. La metafísica del esse prepara la inteligibilidad teológica de dos modos: (1) fija el sentido en que Dios es primario “por ser” y no por un mero orden conceptual; (2) ofrece la gramática de la participación por la cual la creación, la analogía y el lenguaje teológico evitan tanto el univocismo como el escepticismo. No es casual que la recepción contemporánea del tomismo haya considerado la doctrina de Dios como ipsum esse un centro explicativo “de importancia capital” y objeto de debate filosófico precisamente por su densidad metafísica. 

Epistemología realista: de la iluminación a la abstracción y la adaequatio

Ontología. La transición agustiniano–tomista en el plano del conocer no puede leerse como simple sustitución de “Dios” por “psicología”, sino como reconfiguración de un mismo presupuesto ontológico: la inteligibilidad procede del ser. En Agustín, la estabilidad de lo inteligible se arraiga en razones eternas; en Tomás, la forma real en la cosa hace posible la forma intencional en el intelecto. Ambos rechazan un mundo ontológicamente opaco en el que la mente tenga que “poner” universalidad sin fundamento. 

Epistemología. La literatura especializada sobre iluminación subraya que Agustín otorga un papel prominente a la iluminación para explicar la posibilidad del conocimiento (en particular, racional insight).  Pero la misma reconstrucción muestra que, en el siglo XIII, Tomás rearticula el problema desplazando el foco hacia el intelecto agente y la abstracción, sin negar toda forma de iluminación: en la Summa (tratado del hombre), Tomás responde a una objeción agustiniana afirmando que “requerimos la luz del intelecto agente” para conocer inmutablemente la verdad en cosas mudables.  Esta operación es metodológicamente decisiva: la objetividad se salva no por acceso directo a las ideas divinas como objeto (lo cual Tomás niega en esta vida), sino por la capacidad natural del intelecto para recibir, desde lo sensible, la forma inteligible sin convertirla en construcción arbitraria. 

En Tomás, además, la verdad aparece jerarquizada: es primaria en el intelecto divino; secundaria, aunque propia, en el intelecto humano; y “en las cosas”, en cuanto ordenadas al intelecto (sobre todo al divino como causa).  Esta tesis permite un realismo epistemológico fuerte: el intelecto humano puede errar, pero el orden de verdad no depende de él; y el acceso humano a lo real no es un mero “fenómeno” sin contacto con el ser, sino una participación cognoscitiva regulada por el orden de las cosas. 

Teología. Sobre este realismo se apoya la posibilidad de abordar verdades suprarracionales sin contradicción: si la verdad natural y la verdad de fe no pueden oponerse como verdadero contra verdadero, entonces la razón puede (a) demostrar ciertas verdades preámbulas, (b) aclarar conceptos, (c) refutar objeciones, y (d) mostrar la no-contradicción de lo revelado, sin reducirlo a lo demostrable. Tomás lo expresa sin ambigüedad en Summa contra Gentiles I, 7: la verdad de la fe supera la capacidad de la razón, pero las verdades naturalmente conocidas por la razón no pueden ser contrarias a la fe; solo lo falso se opone a lo verdadero.  En paralelo, en De veritate se sostiene que los autores inspirados no dicen nada contra la razón natural, aunque digan cosas que exceden su comprensión y por eso “parecen” contradecirla. 

Teología como scientia Dei y coherencia filosofía–teología

Ontología. La excelencia de la teología se funda, primero, en la primacía ontológica de su objeto: Dios no es un objeto entre otros, sino el principio fontal del ser. Por eso, cuando Tomás explica que Dios es ser subsistente y que todo lo demás participa del ser, está fijando el marco ontológico en el que la teología puede reclamar un objeto supremamente noble sin disolverlo en categorías intramundanas. 

Epistemología. La teología puede ser ciencia si procede desde principios verdaderos, aunque no sean evidentes para todos: Tomás distingue ciencias que proceden de principios evidentes por luz natural (aritmética, geometría) y ciencias que proceden de principios conocidos por una ciencia superior; así, la doctrina sagrada es ciencia porque procede de principios establecidos por la “luz de una ciencia superior”, a saber, la ciencia de Dios y de los bienaventurados.  Con ello la teología queda definida como scientia subalternata: ciencia que recibe sus principios (revelados) de una ciencia superior (divina), sin por ello renunciar a la racionalidad científica en su propio orden. 

Teología. Esta estructura permite, además, comprender la relación entre filosofía y teología sin confusión de métodos. En la Summa, Tomás afirma que lo que puede conocerse por razón natural puede también ser enseñado por una ciencia distinta en cuanto cae bajo revelación, y por ello la teología de la doctrina sagrada difiere específicamente de la teología como parte de la filosofía.  La doctrina sagrada es “una” ciencia por la formalidad “ser divinamente revelado”, y trata de Dios “primariamente” y de las criaturas en cuanto ordenadas a Dios como origen o fin. 

En este marco se ubica críticamente el adagio philosophia ancilla theologiae. La investigación histórica señala que la fórmula medieval tiene variantes y usos, y que su sentido no es necesariamente el silenciamiento de la razón, sino la determinación del orden de fines: la filosofía sirve a la teología cuando proporciona instrumentos conceptuales para expresar con rigor lo revelado, sin convertirse en principio constitutivo de la revelación.  

Conviene además evitar una comprensión servil o extrinsecista de esta subordinación. Que la filosofía sea ancilla theologiae no significa que carezca de método propio ni que quede anulada en su orden natural. Significa, más precisamente, que su ejercicio legítimo puede y debe servir a la inteligencia de la fe, sin convertirse por ello en principio constitutivo de la revelación. La filosofía conserva autonomía relativa en su procedimiento, pero no independencia absoluta respecto del fin superior al que la doctrina sagrada ordena todo conocimiento verdadero.

Un estudio académico sobre el adagio analiza precisamente sus límites y su interpretación en la tradición medieval.  En lectura tomista estricta, la “ancilaridad” es compatible con una autonomía relativa de la filosofía en su método (razón natural) y con una heteronomía en el fin último (ordenación al conocimiento de Dios), evitando dos extremos: (i) una teología absorbida por filosofía como si fuese un capítulo de metafísica; (ii) una teología anti-intelectual que renuncia a la cientificidad. 

Tomismos contemporáneos y criterio de fidelidad al realismo objetivista

La evaluación de las variantes contemporáneas del tomismo debe regirse por un criterio triple: continuidad textual con Tomás de Aquino, continuidad doctrinal con el realismo metafísico clásico y compatibilidad metodológica con la subordinación de la filosofía a la teología. Desde este punto de vista, no toda profundización contemporánea constituye una infidelidad; pero sí deja de ser plenamente tomista aquella interpretación que, aun conservando términos tradicionales, invierte el orden de primacía entre ser y conocer, reduce la verdad a mediación del sujeto o absolutiza una clave hermenéutica parcial. Por eso mismo, debe evitarse tanto el eclecticismo como el reduccionismo. En particular, la centralidad del actus essendi no autoriza a convertir el esse en una clave única y excluyente que eclipse la arquitectura integral del pensamiento tomista, compuesta también por esencia, forma, analogía, causalidad, verdad y orden teológico.

Ontología. Para evaluar variantes contemporáneas del tomismo en clave de realismo objetivista, es útil adoptar un criterio mínimo: una corriente es fiel al realismo clásico si mantiene (a) la primacía ontológica del ser (incluida la participación y la centralidad del esse), (b) la inteligibilidad objetiva del mundo (formas, naturaleza, causalidad), (c) una crítica a los universales como “creaciones” sin fundamento real. 

Epistemología. El segundo criterio es epistemológico: fidelidad al realismo si sostiene que la verdad del conocer se mide por la cosa (adaequatio), y si evita convertir el análisis del conocer (crítica) en fundamento ontológico último. En este punto, es significativo que Jacques Maritain defendiera explícitamente la prioridad de la metafísica sobre la epistemología y un “realismo crítico” que rechaza el nominalismo moderno (universales como creaciones mentales sin fundamento), sosteniendo que lo conocido por la mente es idéntico a lo que existe —aunque conocido inmaterialmente (esse intentionale). 

Teología. El tercer criterio es teológico-metodológico: fidelidad si mantiene la ciencia teológica como scientia subalternata fundada en revelación (no en auto-constitución del sentido religioso), compatible con la razón pero irreductible a ella. 

Aplicando esos criterios:

El tomismo “existencial” —asociado comúnmente a la recuperación del actus essendi y de la participación— suele presentarse como intensificación del núcleo metafísico tomista. Un ejemplo decisivo de su impacto es que la exégesis de Tomás centrada en la “interpretación existencial” ha sido lo bastante influyente como para requerir análisis crítico sobre sus supuestos semánticos modernos y su fidelidad textual a Tomás.  En la medida en que este tomismo protege la prioridad del ser y interpreta el esse como acto, tiende a ser altamente compatible con el realismo objetivista clásico; pero su debilidad potencial aparece cuando el lenguaje moderno de “existencia” se desliza hacia presupuestos lógicos o semánticos ajenos al marco aristotélico-tomista (problema hermenéutico). 

El tomismo “trascendental” —originado en Joseph Maréchal y desarrollado en autores como Karl Rahner y Bernard Lonergan— nace explícitamente como intento de diálogo con el método crítico kantiano. Un estudio académico sobre Maréchal resume su proyecto como búsqueda de un “fundamento para el conocimiento objetivo”, criticando a Kant por situar la unidad sujeto-objeto en la conciencia y proponiendo, en cambio, encontrar dicha unidad en el Ser. 

La objeción decisiva al giro kantiano no consiste en atribuirle una negación vulgar de la realidad, sino en señalar que redefine la objetividad dentro del horizonte de la experiencia posible y de las condiciones trascendentales del sujeto cognoscente. Precisamente por ello, la metafísica deja de poder afirmarse como conocimiento especulativo del ente en cuanto ente y queda restringida en su alcance cognoscitivo. El punto de conflicto con el realismo clásico no es, por tanto, la mera afirmación de la actividad del sujeto, sino la subordinación del acceso a lo real a un análisis previo de sus condiciones subjetivas de posibilidad.

En su mejor versión, el tomismo trascendental intenta conservar el realismo (el Ser como horizonte), pero su riesgo estructural está en el desplazamiento metodológico: si el punto de partida transcendental se absolutiza como condición última, puede leerse como “giro” en el que lo ontológico queda subordinado a lo subjetivo-histórico. La crítica académica al entorno rahneriano subraya precisamente reconfiguraciones donde el conocer se entiende como mediado por fenómeno e historia, con tensiones respecto del esquema clásico de abstracción desde la realidad.  En consecuencia, la fidelidad al realismo objetivista clásico en este tomismo dependerá de si el “transcendental” queda como método de clarificación del acto de conocer o si se convierte en principio de constitución ontológica.

El tomismo “analítico” se define más por método (herramientas de filosofía analítica) que por contenido único. Es históricamente identificable, al menos como rótulo programático, por la formulación de John Haldane en The Monist 80/4 (1997).  Un análisis académico del debate en lengua inglesa indica que la colaboración entre tomismo y filosofía analítica se ha presentado como vía para restablecer una perspectiva realista frente al contextualismo, e incluso como recurso para problemas contemporáneos como mente–cuerpo; pero también identifica el “principal obstáculo” en la doctrina tomista del ser (distinción real esencia–ser y Dios como Ipsum Esse Subsistens), justamente el núcleo metafísico que el realismo objetivista considera irrenunciable.  Por tanto, la fidelidad del tomismo analítico al realismo clásico se decide por su capacidad de no traducir reductivamente la metafísica del esse a meras tesis lógico-lingüísticas, manteniendo la prioridad ontológica.

Pertinencia normativa del realismo objetivista agustiniano–tomista hoy

Ontología. Como paradigma normativo contemporáneo, el realismo objetivista agustiniano–tomista ofrece una ventaja decisiva: resiste la tentación, común en ciertos giros modernos, de fundar la verdad en el sujeto o en prácticas discursivas, y mantiene que lo real —en su estructura formal y en su dependencia del Ser divino— es anterior a cualquier constitución epistemológica. La tesis tomista de que Dios es su existencia y que lo creado participa del ser configura una ontología capaz de explicar inteligibilidad, gradación de perfección, causalidad y dependencia sin dualismos. 

Epistemología. En epistemología, la fuerza normativa radica en la conjunción de dos afirmaciones: (i) la verdad como adaequatio; (ii) la prioridad de la verdad divina, de la que derivan las verdades humanas, y a la que las cosas están inseparablemente ordenadas como a causa.  Este doble anclaje evita tanto el escepticismo (porque el conocer se mide por lo real) como el racionalismo autosuficiente (porque la mente no es medida última de la verdad). Su actualidad se percibe incluso en debates contemporáneos en torno a la inteligibilidad de Dios como ipsum esse y la necesidad de comprender qué significa esse en Tomás para evitar críticas por malentendido conceptual. 

Teología. En teología, la pertinencia normativa depende de conservar la “cientificidad” en sentido tomista: la doctrina sagrada es ciencia por proceder desde principios revelados por una ciencia superior —la de Dios—, y por tratar de Dios primariamente.  En consecuencia, la teología como scientia Dei es “suprarracional” no por irracionalidad, sino por exceder la razón sin contradecirla: tal como Tomás sostiene, la verdad de fe no puede oponerse a la verdad natural, porque solo lo falso se opone a lo verdadero. 

Críticamente, este paradigma enfrenta dos desafíos contemporáneos principales. Primero, el desafío hermenéutico: cómo traducir categorías como esse, participación, ejemplaridad, etc., a lenguajes filosóficos actuales sin perder su densidad ontológica (riesgo visible tanto en lecturas “existencialistas” como en traducciones “analíticas”).  Segundo, el desafío metodológico: cómo dialogar con enfoques trascendentales e históricos sin invertir el orden de primacía (hacer depender el ser de condiciones de subjetividad). 

Aun con estos desafíos, la tesis final es que el realismo objetivista agustiniano–tomista, mantenido según el orden ontología → epistemología → teología, sigue siendo un paradigma normativo especialmente apto para una filosofía y teología cristianas que quieran (i) afirmar la objetividad del ser y de la verdad, (ii) sostener la racionalidad del intelecto sin autosuficiencia, y (iii) articular una teología verdaderamente científica en cuanto subalternada a la ciencia de Dios, sin reducirla a fenomenología religiosa ni a pura historia de interpretaciones.

Realismo objetivista agustiniano–tomista como paradigma (ontológico→epistemológico→teológico) para la teología como scientia Dei

Este ensayo defiende, en clave propositiva, que el “verdadero agustiniano–tomismo” no consiste en una simple suma de motivos de Agustín de Hipona y Tomás de Aquino, sino en un paradigma jerárquico en el que (i) la primacía ontológica del ser —culminante en Dios como plenitud inmutable del ser— funda (ii) la objetividad epistemológica como adecuación del intelecto a lo real y culmina (iii) en la cientificidad suprarracional de la teología como doctrina que procede “por luz de una ciencia superior” (scientia Dei et beatorum) y juzga sin ser juzgada por las ciencias inferiores. (De Trin. I, 8.17; ST I, q.1, a.2). 

La tesis central es doble. Primero: la metafísica (ser, participación, ejemplaridad, jerarquía) no es un “preambulo opcional”, sino la condición de posibilidad de la objetividad del conocer y, por tanto, del carácter científico de la teología. (De civ. Dei XII, 2; ST I, q.3, a.4; ST I, q.44, a.3).  Segundo: las variantes contemporáneas del tomismo solo son “fieles” al realismo objetivista clásico si no invierten el orden de dependencia (si no hacen derivar el ser de condiciones del sujeto), y si conservan la centralidad del esse participado y la verdad como adecuación. (Nini 2016; Berti 2012; Kerr 2012; Ayala 2023). 

   

Ontología como primacía: ser, ejemplaridad y jerarquía

El núcleo ontológico del agustiniano–tomismo puede formularse así: lo real es primero; el ser no es un producto del sujeto, y la inteligibilidad de las cosas depende de su inserción en una jerarquía de participación cuyo fundamento último es Dios. Esta tesis es explícita en la lectura agustiniana del nombre divino: la Escritura reserva raramente “lo propio” de Dios, y entre esas expresiones se encuentra Ego sum qui sum, precisamente porque el “ser” en Dios debe entenderse “en un modo propio” que no se predica del cuerpo o del alma del mismo modo. (De Trin. I, 2–3; en especial I, 1–2 y el pasaje sobre Ex 3,14 en I, 2; I, 8.17). 

La consecuencia ontológica inmediata es la afirmación de una diferencia cualitativa entre el ser divino y los seres creados: Dios es inmutable; lo creado es mutable y recibido. La De civitate Dei lo expresa con una precisión programática: “Dios es suma esencia” (summa essentia), “es” en grado sumo y por eso es inmutable; a lo creado “le dio ser”, pero “no ser sumo”, y por ello “ordenó las naturalezas de las esencias por grados”. (De civ. Dei XII, 2).  Este texto es casi un manifiesto de realismo objetivista: (i) hay esencia/ser en las cosas; (ii) hay grados reales; (iii) la escala no se funda en perspectiva humana sino en la causalidad del Ser primero.

Ahora bien, el “verdadero agustiniano–tomismo” no absolutiza una metafísica separada de la Trinidad o de la revelación; más bien sostiene que la inteligibilidad teológica presupone un orden del ser. Es significativo que en el mismo contexto agustiniano, el conocimiento teologal culmine en contemplación del Dios inmutable: el Ego sum qui sum no es solo una tesis ontológica, sino el fin de la peregrinación cognoscitiva (“esto contemplaremos cuando vivamos eternamente”). (De Trin. I, 8.17). 

En Summa Theologiae, el equivalente tomista aparece en la doctrina de la simplicidad divina y la identidad de esencia y existir en Dios: “siendo Dios simple”, su ser no es añadido ni recibido; por eso, en Dios, esencia y existencia son lo mismo (ST I, q.3, a.4).  La tesis no es un tecnicismo: fija el punto ontológico del que depende todo realismo objetivista clásico, a saber, que el ser creado es participado y, por tanto, inteligible en referencia a una fuente de ser que no participa de nada.

Esta ontología se completa con una tesis sobre los universales y la ejemplaridad: no porque el universal “flote” desligado de las cosas, sino porque el orden formal de lo real remite a una causa ejemplar. Aquinas lo formula en clave de causalidad: además de causa eficiente y final, Dios mismo es causa ejemplar; no hay “otro” ejemplar fuera de Dios que funde el orden de las formas. (ST I, q.44, a.3).  El agustiniano–tomismo auténtico lee aquí una convergencia: el ejemplarismo agustiniano (razones eternas) y la causalidad ejemplar tomista no compiten; se iluminan: la jerarquía del ser se explica como participación de un orden inteligible que está formalmente en el intelecto divino.

Propuesta ontológica: el realismo objetivista agustiniano–tomista debería presentarse, hoy, como una ontología anti-reduccionista: (a) afirma la objetividad del ser; (b) preserva la inmutabilidad trascendente de Dios; (c) sostiene una estructura de participación y ejemplaridad que permite hablar de universales sin nominalismo ni constructivismo; (d) hace inteligible que el conocimiento verdadero sea posible porque el ser es inteligible antes de ser pensado.

Epistemología como derivación: adecuación, iluminación y abstracción

Si lo ontológico es primero, el conocer verdadero aparece como derivación: el intelecto no funda el ser; se mide por él. Agustín es explícito al distinguir entre lo que la Escritura dice “en” la creatura (metáforas pedagógicas) y lo que dice de Dios “propiamente”; el punto es epistemológico: hay un modo de significar que revela la trascendencia del objeto y, por ello, corrige las proyecciones del sujeto. (De Trin. I, 2).  En este marco, la iluminación no debe leerse como sustitución de la realidad por “ideas internas”, sino como garantía de que la verdad no se reduce a estados psíquicos: el acceso a lo necesario requiere una medida superior a lo mutable.

Este hilo se vuelve más explícito en De Trin. VII, cuando Agustín vincula simplicidad ontológica y verdad cognoscitiva: “allí” (en Dios) hay “esencia sumamente simple” (summe simplex essentia), y por ello “ser es lo mismo que ser sabio” (hoc ergo est ibi esse quod sapere). (De Trin. VII, 1.2–2.2; especialmente el pasaje sobre summa simplicitas y la identidad esse/sapere).  Esta identidad no equivale a psicologismo, sino a una tesis fuerte: la inteligibilidad suprema no es añadida al ser, sino idéntica al ser divino; y por eso el conocer humano, si es verdadero, participa (de modo proporcional) en una inteligibilidad que lo precede.

El tomismo formula el correlato con la gramática clásica de la verdad: “la verdad es adecuación de la cosa y del intelecto” (veritas est adaequatio rei et intellectus). (De veritate, q.1, a.1).  Lo decisivo, para el realismo objetivista, es que la adecuación no se entiende como copia material; se entiende como conformidad intencional en el juicio, fundada en que la cosa es inteligible y puede ser “recibida” sin convertirse en el intelecto en un artefacto subjetivo.

La transición de Agustín a Tomás —iluminación a abstracción— puede ser propuesta con una tesis de conciliación: no se trata de “dejar a Dios atrás”, sino de distinguir causalidad ontológica de la verdad y método natural del conocer humano. El intelecto humano abstrae desde lo sensible y juzga adecuándose a la cosa; pero esa posibilidad descansa en una ontología de formas, participación y ejemplaridad. Por eso, cuando Tomás define la teología como ciencia por proceder desde una ciencia superior, no destruye la racionalidad; la presupone y la ordena. (ST I, q.1, a.2). 

Propuesta epistemológica: el agustiniano–tomismo debe defender hoy un realismo crítico fuerte (en el sentido clásico, no kantiano): (i) la verdad se mide por la cosa; (ii) el sujeto conoce realmente, aunque de modo finito; (iii) lo divino no reemplaza el orden natural del conocer, sino que es fundamento ontológico último y, en el orden de la fe, principio luminoso superior.

Aquí se abre el punto metodológico clave para la teología: si el intelecto puede conocer verdaderamente lo creado, entonces puede también recibir verdades suprarracionales sin contradicción, porque la razón no queda encerrada en el fenómeno subjetivo, sino abierta a una realidad que la excede. Esa apertura no es “irracional”; es la forma propia de una racionalidad finita fundada en el ser.

Teología como culminación: scientia Dei, subalternación y ancilla theologiae

La teología, en el paradigma agustiniano–tomista, no ocupa el primer lugar por “autoridad extrínseca”, sino porque su objeto y su modo de conocer presuponen y coronan el orden de primacía. Agustín sitúa el fin del itinerario en la contemplación: el “ser” revelado a Moisés (Ego sum qui sum) es aquello que contemplaremos en la vida eterna; la verdad divina no es un tema entre otros, sino el término al que convergen acción, purificación y conocimiento. (De Trin. I, 8.17–8.18). 

Tomás formula el estatuto científico de la doctrina sagrada con una precisión que es, por sí misma, un programa epistemológico-teológico: la doctrina sagrada es ciencia porque “procede de principios conocidos por la luz de una ciencia superior: la ciencia de Dios y de los bienaventurados”. (ST I, q.1, a.2).  Esto caracteriza la teología como scientia subalternata: sus principios son revelados, pero su discurso es racional en su orden, porque la cientificidad no exige que el sujeto humano “demuestre” todos los principios desde la razón natural, sino que los reciba de una ciencia superior y razone coherentemente desde ellos.

La primacía teológica, entonces, no destruye la primacía ontológica: la presupone. La revelación no es real si no hay realidad; y la teología no es ciencia si el conocimiento no puede adecuarse objetivamente. Por eso la causalidad ejemplar en la creación (Dios como causa ejemplar) tiene fuerza metodológica: si Dios es ejemplar de lo creado, la analogía y el lenguaje teológico no se convierten en mera proyección, sino en discurso regulado por una estructura real. (ST I, q.44, a.3). 

En este punto encaja con rigor el principio Philosophia ancilla theologiae. Limites y avatares de un adagio: no como “humillación” de la filosofía, sino como ordenación de fines y subordinación metodológica de herramientas. Un estudio académico clásico sobre el adagio, publicado en Scripta Theologica, muestra precisamente que el lema tiene historia, límites y reinterpretaciones, y que su uso acrítico hoy es problemático si se entiende como negación de la autonomía relativa de la filosofía.  El agustiniano–tomismo auténtico lo entiende así: filosofía y teología se distinguen por formalidad y principios; la filosofía sirve como instrumento conceptual y crítico, pero no constituye la revelación ni define su verdad.

Propuesta teológica: para presentar la teología como scientia Dei en un contexto contemporáneo, el paradigma debe insistir en tres tesis articuladas: (i) Dios es ontológicamente primero; (ii) el intelecto humano conoce adecuándose a lo real; (iii) la teología es ciencia suprarracional porque participa, por gracia y revelación, en una ciencia superior sin abolir la razón.

hace posible

fundamenta analogía

regula e integra

Primacía ontológica: ser real, participación y jerarquía

Primacía epistemológica: verdad como adecuación intelecto-cosa

Primacía teológica: doctrina sagrada como scientia subalternata

Discernimiento crítico de variantes contemporáneas del tomismo

El debate contemporáneo exige un criterio de “fidelidad” no meramente terminológico, sino estructural: es fiel al realismo objetivista clásico aquello que mantiene la primacía ontológica del ser (incluida la participación y la ejemplaridad), sostiene una epistemología de adecuación y preserva la teología como ciencia subalternada a la revelación (no como construcción trascendental del sujeto).

La variante trascendental se define, programáticamente, como intento de adaptar el tomismo al método crítico kantiano. En un artículo académico de McGill University, Matthew Nini caracteriza el tomismo trascendental de Joseph Maréchal como “intento de adaptar el pensamiento escolástico al método crítico” de Immanuel Kant, situando el problema en la relación entre analogía y metafísica y en la función del intelecto agente. (Nini 2016).  Esta autodefinición ya enuncia el riesgo: si “método crítico” se convierte en punto de partida absoluto, el ser deja de ser primero “en sí” para convertirse en horizonte constituido por condiciones del sujeto.

El tomismo analítico, por su parte, es ante todo un programa metodológico: diálogo entre tomismo y filosofía analítica, con riesgo doble: (i) reducción semántica de tesis metafísicas, o (ii) clarificación conceptual al servicio de una metafísica robusta. Fergus Kerr, en su revisión académica del tomismo analítico, describe su pretensión de diálogo y su necesidad de preservar algo más que análisis del lenguaje si quiere tratar de teología natural y de predicación sobre Dios. (Kerr 2012).  En la misma línea, Enrico Berti analiza críticamente las objeciones de filósofos analíticos (p. ej., Geach y Kenny) a la concepción tomista del ser, mostrando que el campo de batalla no es “estilístico”, sino la inteligibilidad del actus essendi y la doctrina de Dios como ser subsistente. (Berti 2012).  Un texto introductorio académico sobre el programa del tomismo analítico (Paterson 2006) formula explícitamente la cuestión: si el vínculo con la filosofía analítica es mera herramienta interpretativa o si pretende iluminar los fundamentos conceptuales más profundos del pensamiento tomista. 

El tomismo existencial, asociado a la centralidad del actus essendi, suele presentarse como recuperación del nervio metafísico de Tomás. La literatura académica de historia del tomismo vinculada a Étienne Gilson (por ejemplo, la traducción de su sexta edición) muestra la intención de comprender el tomismo como una filosofía del ser y no como lógica de esencias.  El examen filológico y sistemático de la metafísica tomista por John F. Wippel se ha convertido en referencia contemporánea precisamente porque reconstruye con rigor la estructura “de lo finito a lo increado” evitando reducciones.  En esta línea, Cornelio Fabro representa una intensificación del tema participación/ser; un artículo en The Thomist remite a su obra Participation et causalité selon S. Thomas d’Aquin como hito para discutir causalidad y participación, a la vez que registra debates críticos sobre su lectura histórica. 

Finalmente, el “agustiniano–tomismo” propuesto aquí no es una “escuela más”, sino un criterio normativo: recuperar simultáneamente el eje agustiniano de trascendencia del ser divino (inmutabilidad, contemplación, primacía de la verdad) y el eje tomista de la participación del esse, la distinción real y la definición de verdad como adecuación.

Tabla comparativa de fidelidad al realismo objetivista

Autor/escuela	Rasgos ontológicos	Rasgos epistemológicos	Rasgos teológicos	Fidelidad al realismo objetivista
Agustín	Dios como “summa essentia”, inmutable; grados reales de ser en lo creado; jerarquía ontológica (De civ. Dei XII, 2).	Conocer regulado por la trascendencia del objeto; “ser” dicho propiamente de Dios; fin contemplativo del conocer (De Trin. I, 2; I, 8.17).	Contemplación del Ser divino como término; intelección de la fe ordenada a visión (De Trin. I, 8.17–8.18).	Alta (fundacional en primacía del ser)
Tomás	Dios simple; identidad esencia-existencia en Dios (ST I, q.3, a.4); Dios causa ejemplar (ST I, q.44, a.3).	Verdad como adaequatio rei et intellectus (De veritate, q.1, a.1); razón capaz de conocer lo real y ordenar discurso científico.	Doctrina sagrada como ciencia por principios de ciencia superior (ST I, q.1, a.2).	Muy alta (articulación sistemática del paradigma)
Tomismo existencial	Centralidad del actus essendi; ser participado como clave hermenéutica (historia del tomismo en Gilson; síntesis metafísica en Wippel).	Tendencia a reforzar prioridad de metafísica del ser sobre epistemología; riesgo controlable: traducciones modernas del término “existencia”.	Suele subrayar analogía del ser y accesibilidad racional a Dios sin reducir teología a filosofía.	Alta (si no se reduce a “existencialismo” moderno)
Tomismo trascendental	Relectura del tomismo desde el método crítico; “adaptación” a Kant en Maréchal (Nini 2016).	Punto de partida en condiciones de posibilidad del conocer; riesgo de invertir primacía (ser como horizonte del sujeto).	Puede favorecer “antropologización” del método teológico si el sujeto trascendental absorbe el objeto.	Media-baja (dependiente del grado de kantianización)
Tomismo analítico	Metodología analítica aplicada a temas tomistas; debate sobre el esse como núcleo problemático (Berti 2012; Kerr 2012; Paterson 2006).	Aporta clarificación conceptual; riesgo: reducción lógico-lingüística del esse y de la participación.	Puede renovar teología natural si preserva metafísica fuerte; si no, se vuelve formalista.	Media (alta si sostiene metafísica del ser)
Maritain	Defensa explícita de “realismo crítico” aristotélico-tomista; jerarquía de saberes; preservación de metafísica (The Degrees of Knowledge).	Concepción de adecuación sin “copia material”; crítica del positivismo; integración de órdenes de conocimiento.	Filosofía cristiana en diálogo con teología; reflexión sobre ancilla theologiae como adagio históricamente ambiguo.	Alta (con matices por pluralidad interna)
Fabro	Participación y causalidad como estructura metafísica central; lectura fuerte de esse y participación (referencia académica en The Thomist).	Subraya locus epistemológico de la distinción real y su anclaje ontológico; crítica a confusiones entre Tomás y Kant.	Crítica al “giro antropológico” en teología moderna; defensa de teología fundada en ser, no en constitución del sujeto.	Muy alta (según el criterio de primacía del esse)
Rahner	Reconfiguración trascendental con horizonte de “misterio” y mediación antropológica; integración en la línea trascendental.	Partida en el sujeto y sus condiciones; riesgo de correlacionismo (objeto como correlato).	Teología con fuerte mediación antropológica; tensión con scientia subalternata clásica si la revelación queda subordinada al a priori.	Baja (incompatible si se adopta el giro kantiano)

Crítica final: por qué Rahner y el giro kantiano son incompatibles con el realismo objetivista

La incompatibilidad no debe formularse en términos personales, sino estructurales: el conflicto no es “Rahner versus Tomás”, sino Kantianismo trascendental versus primacía ontológica del ser.

Primero, el realismo objetivista agustiniano–tomista sostiene que el intelecto es verdadero en la medida en que se adecua a lo real, y que la realidad es inteligible por su estructura ontológica (formas, participación, ejemplaridad). En Agustín, el Ego sum qui sum y la tesis de Dios como “summa essentia” aseguran que la verdad no depende del sujeto: lo creado tiene ser recibido y ordenado por grados, y el conocimiento culmina en contemplación del Ser inmutable. (De civ. Dei XII, 2; De Trin. I, 2; I, 8.17).  En Tomás, la objetividad se fija mediante: (a) identidad esencia-existencia en Dios (ST I, q.3, a.4), (b) causalidad ejemplar divina (ST I, q.44, a.3), (c) verdad como adecuación (De veritate, q.1, a.1), y (d) teología como ciencia por principios de ciencia superior (ST I, q.1, a.2).  El orden de dependencia es inequívoco: ontología → epistemología → teología.

Segundo, el giro kantiano —en su forma clásica— desplaza el fundamento de la objetividad hacia condiciones trascendentales del sujeto: el objeto conocido queda mediado por formas a priori, y la metafísica del ser pierde estatuto como conocimiento de lo real en sí. El tomismo trascendental intenta responder a este diagnóstico sin renunciar a la metafísica, pero lo hace aceptando (al menos metodológicamente) un punto de partida crítico. El dato decisivo es que el proyecto nace como “adaptación” de lo escolástico al método crítico; así lo formula Nini al presentar el tomismo trascendental de Maréchal. (Nini 2016). 

Tercero, esta aceptación metodológica tiende a reconfigurar la noción de inteligibilidad: lo que en Tomás es inteligible porque participa del ser (y el intelecto se adecua), en clave trascendental puede pasar a ser “inteligible” porque cae bajo condiciones subjetivas de posibilidad. El riesgo no es meramente terminológico; es una inversión del orden. Un estudio contemporáneo sobre la influencia de Kant en el tomismo trascendental advierte explícitamente del peligro de confundir contribuciones tomistas con el punto de partida kantiano, y del efecto de esa alianza en lectores no advertidos.  Y, en un trabajo doctoral sobre el intelecto agente, Ayala subraya que si Tomás se confunde con Kant, “la contribución de Tomás se pierde”, precisamente porque “inteligible” se usa en sentidos distintos: en Tomás, como recepción de forma inteligible fundada en ser; en Kant, como estructuración formal del objeto de experiencia. 

Cuarto, en Karl Rahner la situación se radicaliza por la orientación antropológica del método. La bibliografía académica especializada insiste en que la comprensión de su teología exige atender a su filosofía y a su punto de partida, y que la crítica no se reduce a malentendidos: el problema se juega en el tipo de fundamentación (fundacionalista o no) y en el estatuto del punto de partida. Karl Rahner: Theology and Philosophy es representativo en este sentido al examinar críticamente la relación entre la teología rahneriana y su filosofía, incluyendo objeciones sobre el “punto de partida” filosófico.  Si ese punto de partida es trascendental-kantiano, la teología tiende a describirse como explicitación del horizonte del sujeto (“misterio” como condición), y la revelación corre el riesgo de quedar metodológicamente subordinada a la estructura a priori, en lugar de ser principio superior que subalterna una ciencia (ST I, q.1, a.2). 

No parece filosóficamente exacto describir la crisis moderna del realismo cristiano como el resultado de una sola ruptura instantánea; es más preciso entenderla como el efecto de una acumulación de desplazamientos doctrinales que, sin ser idénticos entre sí, convergen progresivamente en la pérdida de la primacía del esse y de la inteligibilidad objetiva del ser. En este proceso, la escolástica tardía introduce tensiones que, aun cuando no deban simplificarse ni leerse de modo mecánico, sí preparan un cambio profundo en la arquitectura del pensamiento. En Juan Duns Escoto puede señalarse, con las debidas reservas, una intensificación del motivo voluntarista: no en el sentido trivial de una voluntad irracional o absurda en Dios, sino en el de una acentuación tal de la libertad divina que el orden inteligible de lo real deja de aparecer con la misma necesidad ejemplar y participada que poseía en la síntesis agustiniano–tomista. Allí donde el tomismo clásico subraya que el ser y la verdad se fundan en el Ipsum Esse Subsistens, y que la voluntad divina no puede contradecir la sabiduría divina porque en Dios no hay composición ni oposición real entre inteligencia y querer, ciertas inflexiones voluntaristas tienden a presentar el orden de la inteligibilidad como más dependiente de una decisión que de una razón ejemplar. El efecto de esta mutación no es todavía el subjetivismo moderno, pero sí una primera fisura en el primado especulativo del logos.

A esta fisura se añade, en Guillermo de Ockham, una segunda ruptura decisiva: la negación de los universales como realidades con fundamento extramental proporcional a la naturaleza de las cosas. El universal queda reducido a signo mental, término lógico o representación conceptual, con lo cual la inteligibilidad común de lo real se debilita y el conocimiento se orienta cada vez más hacia lo singular considerado aisladamente. Esta transformación no implica por sí sola toda la modernidad, pero sí estrecha el horizonte metafísico en el que podía afirmarse una ciencia del ente en cuanto ente, una analogía del ser y una participación real de las criaturas en el orden inteligible querido por Dios. Cuando la universalidad deja de fundarse primariamente en la realidad y se desplaza al plano del signo o del concepto, la metafísica pierde densidad ontológica y el pensamiento queda más expuesto a replegarse sobre operaciones mentales, voluntades positivas o construcciones nominales. En este sentido, el nominalismo ockhamista no debe verse solo como una teoría lógica, sino como una desarticulación del realismo clásico en uno de sus puntos neurálgicos: la correspondencia entre el intelecto y una estructura objetiva del ser.

Desde aquí puede comprenderse mejor la transición hacia la primera modernidad. No porque Descartes dependa linealmente de Ockham en todos sus contenidos, sino porque en él culmina un nuevo gesto fundamental: la búsqueda del fundamento en la certeza del sujeto. El cogito no es todavía el idealismo trascendental, pero sí representa una inversión metodológica decisiva. Allí donde la metafísica clásica comenzaba por el ente y reconocía en el juicio verdadero una adecuación del intelecto a la realidad, Descartes comienza por la indubitabilidad de la conciencia pensante y reconstruye desde ella el acceso a lo real. El centro de gravedad ya no está en el ser que mide al intelecto, sino en la evidencia del sujeto que busca garantizar sus representaciones. Por eso, aunque Descartes conserve elementos metafísicos y no deba ser reducido a un subjetivismo vulgar, su gesto inaugura un orden nuevo: el de la filosofía fundada desde la conciencia.

La filosofía inglesa posterior profundiza esta descomposición desde otro ángulo. El empirismo restringe el conocimiento al ámbito de la experiencia sensible y debilita aún más la pretensión metafísica de conocer el ser en su inteligibilidad propia; al mismo tiempo, el análisis del conocimiento tiende a psicologizarse, pues la atención se desplaza de lo que las cosas son a los modos en que aparecen, se asocian o son percibidas por el sujeto. En este contexto, el racionalismo y el empirismo aparecen como dos respuestas insuficientes y parcialmente opuestas a una misma crisis: ninguno consigue restaurar una metafísica robusta del ser ni una teoría del conocimiento plenamente realista. Precisamente aquí se comprende el alcance de Kant: su novedad no consiste en crear ex nihilo el problema, sino en sistematizarlo de modo coherente. Kant integra críticamente la exigencia racional de universalidad y necesidad con la limitación empirista de nuestro acceso cognoscitivo, pero lo hace a costa de una transformación radical del estatuto de la objetividad. Ya no es el ser en cuanto tal lo que mide formalmente al intelecto, sino las condiciones trascendentales bajo las cuales el sujeto puede constituir experiencia objetiva. La razón deja así de ser, en sentido clásico, una facultad proporcionada al ser para convertirse en instancia legisladora del fenómeno. El resultado es conocido: la metafísica del ente en cuanto ente queda descalificada como ciencia especulativa, el conocimiento se restringe al ámbito de la experiencia posible, y Dios, el alma y el mundo como totalidad ya no pueden conocerse teoréticamente, sino solo pensarse regulativamente.

Visto desde el agustiniano–tomismo, este proceso implica una doble sustitución: primero, la voluntad tiende a emanciparse del logos; después, el sujeto tiende a reemplazar al ser como punto de partida del conocimiento. No se trata solo de errores aislados, sino de una reconfiguración del pensamiento en la que la realidad deja de ser el principio formal que mide la inteligencia. Por eso, cuando más tarde la teología intenta reconstruirse dentro de un horizonte trascendental, el peligro ya no es accidental. En Karl Rahner, especialmente bajo la mediación del kantismo reelaborado por Joseph Maréchal y en diálogo con Heidegger, la teología adopta un lenguaje en el que el acceso a Dios queda fuertemente pensado desde la estructura trascendental del sujeto humano como apertura al misterio. No sería exacto decir sin más que Rahner “repite” a Kant, ni tampoco que su principal fuente sea Hegel; pero sí puede afirmarse que su proyecto traslada a la teología una problemática en la cual la inteligibilidad del dato revelado aparece mediada por una antropología trascendental. El problema, desde una perspectiva realista clásica, no es el reconocimiento de que el hombre está ordenado a Dios, cosa que la tradición siempre ha afirmado, sino el hecho de que el acceso teológico tienda a organizarse desde la autocomprensión trascendental del sujeto antes que desde la primacía objetiva del Dios que se revela.

En este sentido, puede hablarse, con la debida precisión analógica, de un “gnosticismo de apariencia racional”. No porque Rahner reproduzca materialmente las antiguas gnosis, sino porque el conocimiento del misterio corre el riesgo de quedar interiorizado y antropologizado: el sujeto aparece como lugar trascendental de acceso a lo divino y la revelación queda interpretada, al menos metodológicamente, desde esa estructura previa. La apariencia racional proviene de que esta interiorización no se presenta como mito esotérico, sino como filosofía trascendental y como reflexión teológica sofisticada. Sin embargo, el efecto final puede ser análogo al de toda gnosis: el desplazamiento del primado del Logos divino objetivo hacia una mediación interior que, aun conservando lenguaje cristiano, altera la estructura misma de la scientia sacra. La teología deja entonces de aparecer primariamente como ciencia subalternada a la ciencia de Dios y de los bienaventurados, y corre el peligro de convertirse en explicitación conceptual de la autotrascendencia humana.

Por eso, la crítica agustiniano–tomista a esta genealogía no debe formularse como nostalgia arqueológica, sino como defensa del orden mismo de la verdad. Allí donde Escoto introduce una tensión en la relación entre voluntad y razón, Ockham erosiona el fundamento real de la universalidad, Descartes traslada el principio de certeza al sujeto, y Kant sistematiza la subordinación del objeto a las condiciones trascendentales del conocer, la tradición agustiniano–tomista mantiene una tesis de fondo: el ser precede al conocer, la verdad mide al intelecto desde la realidad misma, y Dios, como Ipsum Esse Subsistens, es el fundamento objetivo de toda inteligibilidad. Solo dentro de este orden puede la teología conservar su naturaleza de verdadera ciencia suprarracional: no porque se encierre en lo irracional, sino porque recibe sus principios de una verdad superior sin renunciar por ello a la objetividad ni a la coherencia del logos.

Conclusión crítica.

El agustiniano–tomismo realista no puede aceptar el giro trascendental de matriz kantiana como fundamento último sin abdicar de su propia tesis de primacía ontológica. Puede, ciertamente, dialogar con problemas modernos y contemporáneos —la mediación histórica, el lenguaje, la autoconciencia, la crítica del conocimiento—, pero solo a condición de integrarlos como cuestiones secundarias y derivadas, nunca como principio constitutivo del saber. La razón de ello es estrictamente estructural: para el realismo clásico, el ser es primero, la verdad consiste en la conformidad del intelecto con lo real, y la teología alcanza su excelencia como ciencia porque recibe sus principios de la revelación divina; para el trascendentalismo, en cambio, la objetividad aparece cada vez más condicionada por las estructuras del sujeto cognoscente. La incompatibilidad, por tanto, no es biográfica ni moral, sino principial: allí donde el agustiniano–tomismo afirma que el ser mide al intelecto, el giro moderno tiende a desplazar la medida hacia las condiciones subjetivas del conocer.

Esta inversión no surge de manera repentina ni puede atribuirse sin más a un solo autor. Debe entenderse, más bien, como el resultado de una acumulación de desplazamientos doctrinales que terminan erosionando la arquitectura metafísica clásica. En la baja escolástica se advierte ya una tensión creciente entre voluntad y logos, así como un progresivo debilitamiento de la inteligibilidad objetiva de lo real. Cuando la razón ejemplar pierde centralidad y el universal deja de ser comprendido según su fundamento en la realidad y en las ideas divinas, el pensamiento se encamina lentamente hacia un horizonte en el que la voluntad, el signo o la representación ocupan el lugar que antes correspondía al ser. Más tarde, el giro cartesiano trasladará el principio de certeza al sujeto pensante, y Kant llevará este proceso a su formulación crítica más coherente: la objetividad ya no reposará formalmente en la adecuación al ente, sino en las condiciones trascendentales bajo las cuales el sujeto constituye experiencia posible. En este punto la ruptura con el realismo agustiniano–tomista se vuelve explícita: el esse deja de operar como fundamento formal del conocer, y la metafísica del ser queda subordinada a la crítica del sujeto.

Desde la perspectiva de Agustín y Tomás, esta transformación es inadmisible porque compromete simultáneamente el orden ontológico, el orden epistemológico y el orden teológico. En Agustín, la verdad no brota de la interioridad como producción autónoma del sujeto, sino que lo precede, lo excede y lo juzga desde Dios, Verdad suprema y ser inmutable. En Tomás, la estructura misma del conocimiento presupone la inteligibilidad del ente, la prioridad del acto de ser y la definición de la verdad como adaequatio intellectus et rei. Dios, en cuanto Ipsum Esse Subsistens, no es un horizonte regulativo construido por la subjetividad, sino el fundamento objetivo de toda participación, de toda inteligibilidad y de toda verdad. Por eso, el orden de dependencia no puede invertirse sin destruir la coherencia interna del sistema: primero ontología, luego epistemología, y finalmente teología como culminación de ese mismo orden bajo la luz superior de la revelación. Si este primado del ser se pierde, la teología deja de apoyarse formalmente en el Dios que habla y comienza a reorganizarse desde la autocomprensión del sujeto religioso.

Es precisamente en este punto donde la crítica a Rahner debe ser formulada con la máxima precisión. El problema de un rahnerianismo estrictamente trascendental no reside simplemente en el uso de categorías modernas, sino en el hecho de que la inteligibilidad del dato revelado queda metodológicamente mediada por una estructura apriórica del sujeto abierto al misterio. Dicho de otro modo: la teología ya no parte ante todo del objeto revelado en cuanto recibido de Dios, sino de una antropología trascendental que pretende mostrar cómo el hombre está siempre ya orientado a la autocomunicación divina. Desde una perspectiva agustiniano–tomista, este desplazamiento implica una reconfiguración profunda del saber teológico, porque el principio formal de la teología deja de ser exclusivamente la revelación divina considerada en su objetividad propia y tiende a quedar reconducido a la estructura constitutiva de la conciencia. A esta deriva cabe denominarla, con intención analítica y no meramente polémica, gnosticismo trascendental: no porque reproduzca materialmente las antiguas gnosis, sino porque interioriza el acceso al misterio y lo reorganiza desde una mediación subjetiva originaria, dotada además de apariencia rigurosamente racional. Se trata, por tanto, de una gnosis no mítica sino filosófico-teológica, en la que el misterio corre el riesgo de ser absorbido por el dinamismo trascendental del sujeto antes que reconocido en la primacía objetiva del Logos divino que se revela.

La gravedad de este desplazamiento consiste en que no altera solo un punto de método, sino el estatuto mismo de la teología. Si la teología deja de concebirse como ciencia subalternada a la scientia Dei y pasa a entenderse, explícita o implícitamente, como explicitación reflexiva de la autotrascendencia humana, entonces la revelación queda antropologizada y la estructura clásica de la doctrina sagrada se fractura. Pueden conservarse términos como participación, analogía, gracia, misterio o autocomunicación, pero su densidad metafísica se debilita desde el momento en que el ser ya no opera como principio primero y la verdad ya no es medida por la realidad misma. Bajo estas condiciones, el lenguaje teológico puede seguir sonando cristiano y aun tomista, pero su centro de gravedad ha cambiado: ya no domina el orden del esse, sino el horizonte del sujeto.

Por ello, la conclusión normativa es clara. El verdadero agustiniano–tomismo solo puede mantenerse hoy si conserva sin concesiones la primacía ontológica del ser, la objetividad de la verdad como adecuación a lo real y la excelencia de la teología como ciencia que razona desde principios revelados. Esto no excluye el diálogo con la modernidad; excluye, más bien, que ese diálogo se realice al precio de invertir el orden constitutivo del saber. Toda propuesta que preserve la secuencia ser → verdad → teología podrá ser asumida críticamente dentro de una síntesis fiel al realismo clásico. Toda propuesta que la invierta, aunque conserve terminología escolástica o pretenda actualizar a Tomás desde categorías trascendentales, se apartará del núcleo agustiniano–tomista y abrirá paso, en diverso grado, a formas de antropocentrismo teológico. En ese sentido, la crítica a Kant y a Rahner no es un ejercicio de arqueología intelectual ni una impugnación ad hominem, sino la defensa del orden mismo de la verdad: el ser precede al conocer, Dios precede al sujeto, y la teología solo permanece verdadera ciencia cuando reconoce que su principio formal no es la autocomprensión trascendental del hombre, sino el Logos divino que se revela y mide toda inteligencia creada.