El giro cartesiano y el problema del idealismo

 Un análisis desde el realismo filosófico

Cuando Descartes formula su célebre cogito ergo sum, lo hace buscando un punto firme, absolutamente indubitable, sobre el cual fundar todo el edificio del saber. Su proyecto filosófico parte de una sospecha: que todo cuanto recibimos por los sentidos y todo lo que hemos aprendido por la tradición puede estar sujeto a error. Para superar este escepticismo, se propone dudar de todo, pero esa duda misma le revela algo imposible de negar: el hecho mismo de que duda y, al dudar, piensa. Y si piensa, existe. Su certeza primera no descansa en la existencia de las cosas exteriores ni en la correspondencia del intelecto con la realidad, sino en la inmediatez del acto de pensar. Así, para él, la existencia se afirma desde el pensamiento mismo: no descubro que hay mundo, sino que hay pensamiento, y que en cuanto pienso, existo.

Este planteamiento, que García Morente interpreta como el inicio del idealismo moderno, supone un verdadero giro metodológico en la historia de la filosofía. Hasta entonces, la tradición clásica y medieval había entendido que el pensamiento humano era una operación que se ordenaba al ser. El pensamiento es instrumento para alcanzar la verdad de las cosas; no es el fundamento último del ser ni la medida de la realidad. El giro cartesiano invierte esa relación: el pensamiento pasa a ser el criterio de la certeza y el punto de partida del conocimiento.

A primera vista, la solución cartesiana tiene fuerza. Parece haber encontrado una base inconmovible contra el escepticismo, porque, aunque todo lo demás se me aparezca como dudoso, el hecho mismo de pensar es innegable. Pero este fundamento tiene una debilidad esencial: al situar la certeza en el pensamiento, la realidad objetiva queda en segundo plano. Lo que queda garantizado en primer término no es que el ser exista, sino que el pensamiento existe. Y el pensamiento, como sabemos por experiencia, puede ser verdadero o falso, recto o errado, ilusorio o confuso. El “cogito” no me asegura la verdad de lo pensado, sino únicamente la existencia del pensar. Es decir, no garantiza la adecuación al ser, sino la inmediatez de un acto subjetivo.

Para Santo Tomás de Aquino, en cambio, la primacía corresponde al ser. La realidad existe independientemente de nuestro pensamiento, y es precisamente porque existe que puede ser conocida. El conocimiento no es creador del ser, sino participación en él. El intelecto humano capta lo inteligible de la realidad mediante los conceptos, que no son realidades autosuficientes sino representaciones mediadas del ser. Por eso la definición clásica de verdad como adaequatio rei et intellectus no sitúa la certeza en la mera subjetividad del pensar, sino en la correspondencia entre lo que el intelecto afirma y lo que en realidad es.

El error de Descartes se hace evidente al analizar sus consecuencias. Si el punto firme está en el pensamiento y no en el ser, se abre inevitablemente la puerta al subjetivismo. Cada sujeto, en cuanto piensa, asegura su propia existencia, pero no queda garantizado el acceso a una realidad objetiva común. La filosofía queda encerrada en el ámbito de la conciencia, y la tarea del conocimiento se reduce a encontrar puentes para salir de esa interioridad. De ahí que la posteridad cartesiana tenga que buscar estrategias diversas: Hume llevará la desconfianza hasta un empirismo radical que niega toda certeza universal, Kant levantará un sistema en el cual el sujeto ordena la experiencia a través de categorías a priori, y más tarde los idealismos alemanes absolutizarán la conciencia hasta hacer del pensamiento mismo el ser absoluto. Lo que comenzó como una duda metódica desemboca en un idealismo cerrado y autosuficiente.

Para entender este giro hay que remontarse a sus raíces medievales. La tradición escolástica, en su mejor momento, había articulado un sistema realista robusto. Tomás de Aquino, siguiendo a Aristóteles, enseñó que el intelecto conoce porque el ser es inteligible y que los universales no son meras ficciones, sino que tienen fundamento real en la esencia de las cosas. Sin embargo, a partir de Duns Escoto se introdujo un desplazamiento: la primacía de la voluntad divina sobre la razón. Este voluntarismo, al separar voluntad y logos en Dios, minaba la confianza en el orden racional del ser. Guillermo de Ockham dio un paso más radical al negar la existencia de universales. Si los universales no existen más que como nombres, entonces el intelecto no capta realidades comunes, sino que opera con etiquetas convencionales. La consecuencia es devastadora: sin universales, no hay verdades necesarias, no hay acceso a lo inteligible en cuanto tal. El conocimiento se reduce a hechos singulares, contingentes y cambiantes.

En este contexto histórico se inserta Descartes. Su búsqueda de lo indubitable es en realidad una respuesta a la erosión del realismo producida por el nominalismo. Si no hay universales, si la razón no puede apoyarse en la inteligibilidad del ser, entonces el único terreno seguro parece ser el de la conciencia subjetiva. El “cogito” no es una invención ex nihilo, sino la consecuencia lógica de haber perdido el anclaje en la objetividad del ser. Y este es precisamente el error que debemos señalar: al tomar el pensamiento como lo inmediato y seguro, se olvida que el pensamiento es secundario, derivado, dependiente. El ser es primero, y el pensamiento es una operación del ser.

Santo Tomás lo expresa con claridad: el actus essendi es lo más íntimo y profundo de todo ente. Todo lo que existe, existe porque participa de ese acto de ser. El pensamiento es una operación que procede de la forma intelectual del alma, pero nunca es más fundamental que el ser mismo. Incluso en Dios, que es ipsum esse subsistens, pensamiento y ser se identifican en acto puro. En Él, el pensar no es previo al ser, porque en Él no hay distinción entre esencia y existencia. En cambio, en el hombre, criatura finita, la existencia precede siempre al pensar. Solo porque existo, puedo pensar. Decir lo contrario sería invertir el orden ontológico y atribuir al pensamiento una autosuficiencia que no posee.

Los principios primeros de la razón lo confirman. El principio de identidad, el principio de no contradicción, el principio del tercero excluido, el principio de causalidad: todos presuponen que el ser es lo que es, que no puede ser y no ser al mismo tiempo, que toda realidad tiene su fundamento. Estos principios no dependen del pensamiento humano para ser verdaderos, sino que reflejan las estructuras mismas del ser. El intelecto los descubre y formula, pero no los crea. Por eso, el pensamiento que se aparta del ser cae en falsedad. La garantía de verdad está en el ser, no en la conciencia.

La tradición cristiana, sin embargo, ofrece la corrección necesaria. En la visión tomista, el conocimiento humano no se agota en la subjetividad. El intelecto agente abstrae de la realidad sensible lo inteligible, y el intelecto posible recibe y elabora esa inteligibilidad en conceptos. El concepto es mediación, no creación. Por eso, aunque todo pensamiento sea subjetivo en cuanto acto de un sujeto, su verdad se mide por la correspondencia con el ser objetivo. La falsedad es posible porque el pensamiento puede no adecuarse al ser, y la verdad es posible porque existe esa medida objetiva. Sin universales, sin realismo, no hay posibilidad de distinguir entre verdad y falsedad.

En este sentido, el “cogito” cartesiano banaliza la objetividad y diluye la relación del pensamiento con el ser. El pensamiento se vuelve criterio de sí mismo, lo cual es insuficiente y contradictorio. No basta decir “pienso, luego existo”; lo correcto sería afirmar: “existo, luego pienso”. El ser precede siempre al pensar. Incluso la inmediatez de la conciencia que Descartes busca depende del ser, porque sin ser no habría acto de pensar. Esta es la clave filosófica que rescata el realismo frente al idealismo.

Si llevamos la reflexión al terreno teológico, el error cartesiano se manifiesta en forma de un antropocentrismo que afecta también a la teología moderna. Karl Rahner, como exponente principal de esta corriente, buscó reinterpretar la teología desde categorías fenomenológicas y existenciales, intentando hacer de la experiencia subjetiva del hombre el punto de partida. El problema no está en reconocer la importancia de la experiencia humana, sino en desplazar el centro de gravedad de Dios al hombre. Este giro antropocéntrico es heredero, consciente o no, del giro cartesiano: la certeza ya no se mide por el ser divino revelado, sino por la autocomprensión del sujeto. De ahí que, en muchas teologías posconciliares, el acento recaiga más en el “pueblo de Dios” entendido sociológicamente que en Dios mismo como centro de la vida eclesial.

No se trata de descalificar en bloque los esfuerzos de Rahner u otros autores modernos. Algunas de sus intuiciones pueden ser aprovechadas si se las depura de sus presupuestos idealistas. Pero lo esencial es reconocer que cuando la filosofía abandona el realismo del ser, la teología corre el riesgo de convertirse en antropología religiosa. Y lo que está en juego no es un matiz secundario, sino la fidelidad a la verdad revelada: que Dios es el Ser subsistente, y que toda realidad creada participa de Él. La fe cristiana no se funda en la certeza subjetiva del creyente, sino en la realidad objetiva del Dios que se revela.

En conclusión, el giro cartesiano constituye un error filosófico de raíz porque invierte el orden natural entre ser y pensar. El pensamiento no funda el ser, sino que es el ser quien funda el pensamiento. El realismo tomista, al situar la primacía en el actus essendi, ofrece la única base sólida para un conocimiento verdadero y para una teología fiel a la revelación. Descartes quiso evitar el escepticismo, pero terminó abriendo el camino a un subjetivismo radical. Solo un retorno al realismo puede rescatar la filosofía de ese laberinto y permitirle servir a la verdad.

La tarea del filósofo contemporáneo no es repetir sin más a Aristóteles o a Tomás, sino actualizar el realismo en diálogo con la ciencia y la cultura actuales. Pero este esfuerzo solo tendrá sentido si se mantiene el principio fundamental: el ser precede al pensar. El pensamiento es un acto, y todo acto procede del ser. Y en el fundamento último, ese ser en acto puro es Dios, cuyo pensar y ser son uno y lo mismo. En Él, la verdad se identifica con el ser, y nuestro conocimiento, aunque limitado, participa de esa verdad eterna. La filosofía que olvida esto queda reducida a juegos del pensamiento; la que lo recuerda se convierte en camino hacia la sabiduría y la contemplación de Dios.

De Descartes a García Morente:

Lo que expone García Morente en sus Lecciones preliminares de filosofía es de una importancia enorme para comprender el fundamento de la filosofía realista frente al idealismo. Él parte de un hecho casi antropológico: el hombre, al encontrarse en el mundo, adopta de modo espontáneo la actitud de suponer que lo real es lo que existe fuera de él, lo que ve, toca, percibe y de lo cual recibe impresiones. Esta es la actitud natural del intelecto humano: considerar que las cosas son, que tienen un ser independiente de nuestra mente, y que nuestra inteligencia tiene la capacidad de recibir esas impresiones y abstraer de ellas las esencias. A eso llama “realismo natural”: la convicción inmediata y originaria de que el ser está ahí, ante nosotros, y que el pensamiento no crea la realidad, sino que la conoce.

El idealismo, en cambio, no nace de esa experiencia natural. Es una actitud artificial, adquirida, nacida de una necesidad histórica, como dice Morente. No surge espontáneamente en el alma humana, sino como reacción frente a ciertas crisis filosóficas, como la caída del sistema aristotélico-escolástico tras la irrupción de la modernidad y la desarticulación de sus cimientos. Es un intento de reconstruir un edificio de metafísica que se había visto golpeado por nuevas circunstancias históricas y científicas. El idealismo no nace porque el hombre “naturalmente” dude de la existencia del mundo exterior, sino porque ciertos filósofos, al querer dar un nuevo fundamento radical a la certeza, repliegan el ser hacia la conciencia, haciendo depender la realidad de la estructura del pensamiento.

Desde esta perspectiva, se entiende que el realismo no solo es anterior al idealismo en el orden histórico, sino que es anterior en el orden psicológico y ontológico. El realismo es inmediato, connatural al hombre; el idealismo es mediato, elaborado, producto de reflexión filosófica que rompe con la actitud espontánea. La superioridad del realismo aristotélico-agustiniano-tomista es que parte de lo dado en la experiencia —la realidad exterior— y busca comprenderlo con rigor intelectual. El idealismo, en cambio, al introducir la mediación de la conciencia como condición de posibilidad de todo conocimiento, arriesga con caer en el subjetivismo, donde lo que se conoce no es ya el ser de las cosas, sino el modo como aparecen en la mente.

El ejemplo de la revolución copernicana ilustra bien este punto. El descubrimiento de que la Tierra no es el centro del cosmos, ni siquiera del sistema solar, no destruyó el realismo, porque este se apoya en la adecuación del intelecto con lo real (adaequatio rei et intellectus). El realismo es lo suficientemente flexible para integrar nuevos descubrimientos que corrigen concepciones científicas anteriores, porque lo que busca no es defender un modelo cerrado, sino comprender lo que el ser de las cosas realmente es. La Tierra, que antes se creía centro, resulta ser un planeta más dentro de una vastedad mayor; pero esto no desautoriza el realismo, al contrario, lo confirma: a través de los sentidos, la observación, la inducción y la deducción, llegamos a conocer mejor la estructura del cosmos. La actitud realista es humilde: acepta los datos de la experiencia y reconoce que la inteligencia puede progresar en su comprensión de la realidad.

El idealismo, en cambio, tiende a cerrarse sobre la conciencia. En Kant, por ejemplo, la realidad exterior como tal queda velada tras los fenómenos y las categorías del entendimiento. El hombre ya no conoce el ser en sí, sino solo el fenómeno condicionado por las formas de la sensibilidad y del pensamiento. Esto conduce inevitablemente a un límite en la metafísica, porque si no se puede conocer el ser tal como es, sino solo como aparece, entonces el conocimiento queda encerrado en el horizonte subjetivo. Esta es la raíz de la crisis moderna, de la cual Kant, Hume, y posteriormente los idealistas alemanes, son responsables.

Por eso García Morente subraya la naturalidad del realismo y la artificialidad del idealismo. El realismo es actitud espontánea, connatural, que reconoce la objetividad del ser y la capacidad del intelecto humano de conocerlo. El idealismo, aunque brillante en sus sistemas, acaba siendo una corrección forzada, que parte de una crisis y responde con una reconstrucción desde la conciencia, sacrificando la apertura al ser. Desde el punto de vista cristiano y tomista, esta diferencia es aún más clara. El realismo no solo permite conocer el mundo creado, sino que abre la vía para conocer a Dios como causa primera a partir de sus efectos. El idealismo, en cambio, tiende a recluir a Dios en el campo de lo “incognoscible” o de la “fe subjetiva”, al no conceder que la razón pueda alcanzar el ser más allá del fenómeno. De allí que, en última instancia, el realismo aristotélico-agustiniano-tomista sea superior: porque preserva la adecuación entre inteligencia y ser, porque mantiene abierto el camino hacia la metafísica y la teología natural, y porque corresponde a la actitud original del hombre frente al mundo.

Del cosmos inmóvil al cosmos dinámico: de Parménides a Aristóteles y de Agustín a Tomás de Aquino, hasta Copérnico, Galileo y Newton

El pensamiento cosmológico comienza con Parménides, que al afirmar el ser como único, eterno, inmutable e idéntico, condena a todo devenir a la categoría de ilusión. Su sistema, coherente en la lógica interna de sus principios, despoja al cosmos de dinamismo: si el ser es y el no-ser no es, entonces el cambio se vuelve impensable, porque supondría pasar del no-ser al ser. De ahí que, en el horizonte parmenídeo, el cosmos no es propiamente mundo sino bloque estático. Este modo de concebir lo real marcó profundamente la filosofía griega posterior, obligando a Platón a idear una doble ontología —mundo sensible aparente y mundo inteligible verdadero— y a Aristóteles a construir una metafísica más profunda que reconciliara permanencia y movimiento.

Aristóteles da el gran paso al introducir las nociones de acto y potencia, y con ellas rescatar el cambio como inteligible. El cosmos ya no es un bloque inmóvil, sino un orden dinámico de sustancias en las que la potencia se actualiza en acto conforme a su forma y a su fin. El movimiento deja de ser ilusión para convertirse en camino de perfección. El ordo cosmológico aristotélico es, entonces, un orden jerárquico, teleológico, donde cada ente participa de un fin y donde el universo entero se ordena hacia el Primer Motor inmóvil, acto puro, que mueve sin ser movido. El cosmos aristotélico es finito, esférico, con la Tierra en el centro, pero es sobre todo un cosmos inteligible, abierto a la explicación racional.

Con Agustín, este orden recibe un nuevo sentido desde la fe cristiana. La jerarquía cósmica no es solo teleológica, sino creacional. El cosmos no es eterno, como en Aristóteles, sino creado ex nihilo por Dios. Agustín conserva la inteligibilidad y la finalidad, pero las inscribe en el plan divino de la creación y de la historia. El tiempo mismo, que para los griegos era cíclico, se concibe ahora como lineal: comienza en la creación y avanza hacia la consumación en Dios. El cosmos agustiniano es, pues, no solo ordenado sino providente: su estructura se comprende mejor no solo con la razón natural, sino a la luz de la revelación.

Tomás de Aquino perfecciona esta síntesis al integrar la distinción entre esencia y existencia al horizonte aristotélico. Con él, el cosmos no solo es ordenado en jerarquías de acto y potencia, sino que cada ente es participado en su ser, dependiendo en último término de Aquel en quien esencia y existencia se identifican: Dios. En el ordo tomista, el cosmos es racional, contingente y creado, inteligible en sus leyes naturales y en sus fines. No es divino en sí mismo, como en ciertas concepciones panteístas, ni mero azar, como en concepciones atomistas, sino reflejo del Ser subsistente, participando de Él en grados de perfección.

La revolución científica, desde Copérnico hasta Newton, no destruye este orden, aunque lo transforma en su aspecto fenomenológico. Copérnico, con el heliocentrismo, desplaza la Tierra del centro; Galileo muestra, mediante la observación, que la dinámica celeste obedece a leyes matemáticas precisas; Newton formula esas leyes en términos de atracción universal. El cosmos deja de ser un conjunto de esferas concéntricas finitas y pasa a concebirse como un espacio infinito regido por leyes matemáticas uniformes. Pero este cambio es fenoménico, no filosófico en su raíz. Lo que se transforma es el modelo astronómico y físico, no el principio de inteligibilidad ni el reconocimiento de un orden.

Aquí es donde debe distinguirse el ordo philosophicus del ordo phaenomenicus. El primero se refiere al orden metafísico del ser, a los principios que explican por qué hay realidad, movimiento, causalidad, finalidad, y que fundamentan la inteligibilidad del cosmos. El segundo se refiere al orden empírico, descriptivo y explicativo de los fenómenos observables, a los modelos matemáticos que representan el movimiento de los cuerpos. Aristóteles, Agustín y Tomás de Aquino dieron la clave del ordo philosophicus, en tanto que Copérnico, Galileo y Newton renovaron el ordo phaenomenicus. Ambos órdenes son complementarios: uno ofrece el fundamento, el otro la descripción detallada. Pero confundirlos lleva a errores: reducir el cosmos a lo fenoménico sin reconocer su fundamento ontológico abre la puerta al positivismo y al materialismo; absolutizar el modelo cosmológico de una época como si fuera metafísico lleva a falsas crisis, como la supuesta contradicción entre heliocentrismo y cristianismo.

Así, la historia del pensamiento cosmológico muestra un desarrollo orgánico: de Parménides, que inmovilizó al ser; a Aristóteles, que lo liberó con acto y potencia; de Agustín y Tomás, que lo inscribieron en la creación divina; hasta los modernos, que perfeccionaron la descripción empírica del cosmos sin anular su inteligibilidad metafísica. En esta continuidad se manifiesta la superioridad del realismo objetivista: no absolutiza modelos fenoménicos, sino que reconoce la primacía del ser y la capacidad de la razón para descubrir, en cada época, nuevas formas de comprender el orden del universo.

El realismo como actitud natural y el idealismo como actitud fabricada

Cuando García Morente describe al realismo como natural y espontáneo, tiene razón en un sentido: todo hombre, al vivir en el mundo, percibe inmediatamente que las cosas existen fuera de él, que tienen una consistencia independiente y que su inteligencia es capaz de conocerlas. Es lo que Aristóteles llama el principio más firme: quod est, est (lo que es, es). La experiencia de que hay un mundo dado, real, objetivo, no requiere esfuerzo; es la actitud primaria y espontánea del espíritu humano.

Sin embargo, al contraponer esto al idealismo, Morente introduce una tensión: dice que el idealismo es artificial, voluntario, producto de un esfuerzo consciente para “superar” la actitud realista. Esto es correcto en la descripción psicológica, pero revela ya un sesgo: suponer que el idealismo surge como necesidad histórica de “rectificar” el realismo, cuando en realidad, lo que hace es torcer el camino natural del conocimiento.

De hecho, lo que se apunta es esencial: el edificio del realismo, heredado desde Parménides (con su afirmación del ser), depurado en Platón (con su reconocimiento de lo inteligible más allá de lo sensible), madurado en Aristóteles (acto-potencia, sustancia-accidente, teleología) y asumido por Agustín y Tomás (con la noción de creación, participación y el actus essendi), no se derrumba nunca por los descubrimientos fenoménicos de la ciencia.

Lo que cambia con Copérnico, Galileo o Newton es el ordo phaenomenicus, el modelo empírico de cómo se ordena el cosmos; pero no el ordo philosophicus, el fundamento metafísico del ser y del conocer. Confundir ambos planos es el error de quienes creen que el heliocentrismo o la gravitación universal invalidan a Aristóteles o a Tomás. En realidad, esas teorías enriquecen la comprensión de los fenómenos, pero no tocan el principio ontológico de que lo real es inteligible y el intelecto humano es capaz de conocerlo.

El error de García Morente y la raíz del idealismo:

Lo que García Morente presenta como “esfuerzo histórico” para adoptar el idealismo no es otra cosa que la consecuencia de un error filosófico acumulado. El nominalismo de Ockham rompió la universalidad de los conceptos: negó que existan naturalezas reales comunes, reduciendo el conocimiento a meros nombres. El voluntarismo de Escoto separó la voluntad divina de la inteligibilidad del ser, abriendo la puerta a una noción de Dios como arbitrio absoluto.

De esa doble raíz brota el método cartesiano: ante la imposibilidad de confiar en el ser y en la inteligibilidad del mundo, Descartes se repliega al yo como punto de certeza. El cogito es la respuesta desesperada al vacío que dejaron Ockham y Escoto en la metafísica realista. Así, el idealismo moderno no es tanto un “esfuerzo voluntario” cuanto una huida hacia adentro forzada por la pérdida de confianza en la realidad del ser.

Por eso al afirmar que el realismo no cae nunca por los descubrimientos de los fenómenos, sino por la adopción de un método errado que enraíza en el subjetivismo. La ciencia moderna no destruye el realismo; son ciertos filósofos modernos los que, en su reacción, quisieron fundar la filosofía en la subjetividad en lugar de mantenerla en la objetividad del ser.

Así, García Morente describe bien la diferencia psicológica entre realismo e idealismo, pero interpreta mal el origen histórico y filosófico del segundo. El realismo es natural y verdadero porque responde a la estructura misma del ser y del intelecto. El idealismo es artificial, no por ser “fabricado” voluntariamente, sino porque parte de un error: sustituir el orden del ser por el orden de la conciencia. Y ese error no nace de la ciencia ni de los fenómenos, sino del nominalismo y el voluntarismo medievales, que prepararon el terreno para el cartesianismo.