Gnosticismo Trascendental

 Filosofía, Teología, Escolástica.

Quaestio disputata sobre si el rahnerianismo deba ser juzgado como gnosis trascendental y, por ello, como sistema incompatible con la metafísica del ser y con la teología católica clásica

Quaestio

Pregúntase si la teología trascendental de Karl Rahner pueda ser tenida por una forma de gnosis moderna, y si por ello contradiga, no accidental sino principal y estructuralmente, la filosofía católica del ser y la doctrina tradicional de la sacra teología.

Objectiones

Objeción primera.

Parece que no. Porque la gnosis, propiamente dicha, fue un fenómeno de los primeros siglos, compuesto de mitologías dualistas, emanaciones, eones y desprecio de la creación material. Pero Rahner no enseña tal mitología, ni niega formalmente la creación, ni propone una cosmología gnóstica. Luego llamarlo gnóstico parece impropio y abusivo.

Objeción segunda.

Además, atender al sujeto cognoscente no es de suyo erróneo. Pues también san Agustín habló del retorno al interior del alma, y muchos autores católicos han examinado las condiciones del conocimiento, de la fe y de la experiencia religiosa. Luego si Rahner parte del hombre como oyente de la Palabra, no por eso se sigue que incurra en gnosis.

Objeción tercera.

Además, Rahner no quiso destruir la metafísica, sino salvar su posibilidad en el mundo moderno. Y ello le vino de la mediación de Joseph Maréchal, cuya obra se presentó precisamente como confrontación del tomismo con la filosofía crítica. Luego su proyecto parecería una defensa adaptada del tomismo, no una inversión del mismo. La bibliografía académica sobre Maréchal lo presenta justamente como figura clave del llamado tomismo trascendental, en diálogo explícito con Kant. 

Objeción cuarta.

Además, la crítica a Rahner parecería exagerada, porque incluso estudios contemporáneos importantes han subrayado que existe discontinuidad entre su filosofía temprana y su teología posterior, y que no debe leerse de manera simplemente fundacionalista. Luego no sería legítimo cargar todo su sistema teológico sobre un supuesto punto de partida filosófico defectuoso. 

Objeción quinta.

Además, Joseph Ratzinger y otros teólogos del siglo XX dialogaron también con la modernidad, con la historia, con la conciencia y con el problema del sujeto. Si tal diálogo bastara para condenar un sistema, habría que condenar indiscriminadamente a casi toda la teología contemporánea. Luego no se debe hablar de gnosis trascendental sino, a lo sumo, de una escuela discutible.

Sed contra

Pero contra esto está que la verdad, según santo Tomás, consiste formalmente en la adecuación del entendimiento y la cosa; y la sacra doctrina es ciencia que procede de principios recibidos de una ciencia superior. Por lo tanto, si algún sistema subordina metódicamente la inteligibilidad del objeto revelado a las condiciones previas del sujeto, ya no permanece en el orden propio de la teología sagrada, sino que lo invierte en su raíz.

Además, Karen Kilby, en un estudio académico hoy clásico, muestra que la discusión sobre Rahner gira precisamente en torno a la relación entre su filosofía y su teología, al punto de partida y al carácter “fundacional” o no de su construcción. Esa misma constatación prueba que no se trata de un detalle secundario, sino del principio arquitectónico del sistema. 

Además, las obras principales de Rahner que suelen considerarse decisivas para este asunto son Hearers of the Word y Foundations of Christian Faith, cuyos propios títulos y presentaciones editoriales muestran la centralidad del problema del hombre como oyente de la Palabra y de una fundamentación introductoria de la fe cristiana. 

Respondeo dicendum quod

Respondo diciendo que el rahnerianismo puede ser llamado con propiedad analógica gnosticismo trascendental, y que bajo este respecto contradice principal y estructuralmente la metafísica católica del ser y la teología clásica de la Iglesia.

Y para que esto se vea con claridad, conviene proceder por distinciones.

No digo que Rahner sea gnóstico en sentido histórico-material, como si repitiese las fábulas cosmogónicas de las antiguas sectas. No digo que enseñe literalmente los errores de Valentín o de Basílides. Digo algo más preciso y, por eso mismo, más grave: que reproduce la forma intelectual de la gnosis, aunque bajo vocabulario filosófico moderno y teológico cristiano. La nota formal de la gnosis no es primero el mito, sino la interiorización principial del acceso al misterio. Allí donde el misterio divino deja de imponerse con primacía absoluta desde Dios que habla y se da a conocer, y comienza a ser pensado desde una estructura previa del sujeto que lo anticipa, lo condiciona o lo hace posible como objeto de intelección, allí aparece una forma de gnosis.

Pues la gnosis, considerada formalmente, siempre hace esto: no recibe el misterio como una palabra soberana que desciende, sino que lo reinscribe en una arquitectura interior del sujeto. Lo divino deja entonces de ser principio que mide y juzga la inteligencia, y viene a ser aquello que encuentra ya en el sujeto el lugar trascendental de su manifestación. La revelación no aparece ya en toda la gravedad de su alteridad objetiva; aparece como cumplimiento, explicitación o tematización de una apertura previa.

Y esto es precisamente lo que acontece en Rahner. En Hearers of the Word la cuestión se plantea desde el hombre como oyente posible de una revelación; en Foundations of Christian Faith la exposición parte metódicamente de la experiencia trascendental del hombre y de su apertura al misterio, para llegar desde allí a la formulación del cristianismo. No afirmo con ello una simple semejanza verbal, sino una estructura metódica real: el sujeto trascendental se convierte en umbral universal del discurso teológico. 

Y porque esta gnosis no reviste forma mítica sino crítica y filosófica, la llamo trascendental. Su pregunta no es primera ni formalmente “qué es el ente” ni “qué ha revelado Dios”, sino “cómo debe ser el sujeto para que pueda oír la Palabra, experimentar el misterio y abrirse al absoluto”. Tal modo de proceder depende manifiestamente del terreno inaugurado por la filosofía crítica y reelaborado por Maréchal. La cuestión del ser queda así sometida, al menos metodológicamente, al problema de las condiciones de posibilidad del conocer y del oír. Éste es el sello del trascendentalismo, y Maréchal es reconocido justamente como mediador decisivo de ese proyecto. 

De aquí se sigue, primero, el error ontológico del rahnerianismo. La metafísica católica clásica, sobre todo en santo Tomás, pone en el principio el esse: Dios es ipsum esse subsistens; las criaturas tienen ser por participación; la inteligibilidad de las cosas se funda en su acto entitativo; el intelecto conoce porque el ente es inteligible. En Rahner, el lenguaje del ser permanece, pero su función se altera. El ser ya no comparece con nitidez como acto objetivo que mide al entendimiento, sino como horizonte anticipado por el dinamismo del sujeto. Así, el esse deja de reinar como principio fontal de inteligibilidad y pasa a figurar dentro de una analítica del espíritu. Lo que en Tomás es acto primero, en Rahner se vuelve cada vez más horizonte del Vorgriff. Esa mutación no es menor; es una sustitución del centro metafísico por un centro antropológico. Que justamente la discusión rahneriana gire en torno al Vorgriff auf esse y a su función en filosofía y teología es algo destacado por Kilby en su lectura crítica. 

De este primer desorden ontológico brota un segundo: la participación cede el puesto a la autotrascendencia. En la metafísica del ser, la criatura es inteligible porque participa realmente del ser recibido de Dios. La dependencia ontológica es la raíz de su verdad. En el rahnerianismo, en cambio, la atención se desplaza hacia la apertura constitutiva del sujeto al misterio. No se niega del todo la dependencia de Dios, pero el sistema ya no se articula formalmente desde ella. La categoría regente no es la participación sino la autotrascendencia. Y donde manda la autotrascendencia, la ontología ha sido ya reducida a antropología radical.

En segundo lugar se sigue el error epistemológico. En la tradición católica, el entendimiento es verdadero porque se conforma con la cosa. La verdad se mide desde la realidad, no desde las estructuras previas del sujeto. El giro moderno, culminado en Kant, desplaza el problema hacia las condiciones trascendentales bajo las cuales puede darse objetividad. Maréchal quiso salvar la metafísica en ese terreno; pero al aceptar ese terreno concedió ya una inversión de prioridad. Y Rahner, al heredar ese punto de partida, corre el riesgo de que la inteligibilidad de lo revelado se halle mediatizada por la autocomprensión trascendental del sujeto. La literatura académica sobre Rahner ha reconocido explícitamente que el debate sobre su “fundacionalismo” y sobre la relación entre su filosofía y su teología es central, no accidental. 

Así, lo inteligible deja de significar, en primer lugar, aquello que posee forma y acto y que por ello puede ser recibido por el entendimiento; pasa a significar aquello que puede comparecer dentro del horizonte anticipante del espíritu. El entendimiento, que en el realismo es medido por lo real, pasa a ejercer una función cuasi-constitutiva respecto del horizonte dentro del cual algo puede ser experimentado como verdadero. Ésta es una inversión de la noción misma de verdad. El conocimiento ya no descansa con simplicidad en el ente; comienza por interrogase sobre sí mismo como condición de aparición del objeto.

En tercer lugar se sigue el error teológico, que es el más grave de todos. La teología católica, según su razón formal, no es reflexión sobre la estructura universal del sujeto religioso, sino ciencia que procede desde la revelación divina. Dios habla; el hombre cree; la teología discurre desde la palabra recibida. En Rahner, por el contrario, la teología fundamental comienza desde la estructura trascendental del hombre como oyente de la Palabra. Lo que debería ser secundario se vuelve preliminar, y lo preliminar termina rigiendo la forma del todo. La revelación corre entonces el riesgo de ser comprendida como explicitación histórica de una apertura previa y universal al misterio, en vez de ser recibida ante todo como acto soberano, libre y sobrenatural de Dios que se comunica.

De ahí nace una nueva deformación: la atenuación de la gratuidad sobrenatural. Si el hombre está constituido de tal modo que la autocomunicación divina aparece casi como cumplimiento connatural de su estructura trascendental, entonces la distinción entre naturaleza y gracia se vuelve inestable. No es necesario que el autor niegue verbalmente la gracia para que la debilite; basta con que la presente de modo tal que ya no aparezca con toda claridad como elevación gratuita que excede radicalmente las fuerzas de la naturaleza. Y justamente por eso el problema del deseo natural de ver a Dios y de su interpretación moderna ha sido objeto de amplia discusión en la erudición contemporánea. 

De todo ello se deduce también la aproximación estructural del rahnerianismo a ciertas líneas de la modernidad y, mediatamente, a varias corrientes teológicas de matriz protestante. No digo que Rahner sea simplemente protestante. Digo que comparte con la modernidad religiosa una inversión del punto de partida: del ser al sujeto, de la revelación al oyente, de la verdad como adecuación a la inteligibilidad como función de una apertura trascendental. Esta afinidad no es confesional primero, sino estructural. Descartes había desplazado la certeza hacia el yo pensante; Kant había subordinado la objetividad a las condiciones del sujeto; el protestantismo moderno frecuentemente reorganizó la religión desde la conciencia, la experiencia o la autocomprensión existencial. El rahnerianismo aparece entonces como tentativa católica de habitar ese mundo sin abandonar el lenguaje de la fe. Mas precisamente por eso se vuelve peligroso: conserva muchas palabras católicas, pero las reinscribe en una sintaxis moderna del sujeto.

Y de aquí se sigue, finalmente, la contradicción con la filosofía y teología católica clásica. San Agustín enseña que la verdad es superior al alma y la juzga. Santo Tomás enseña que el ser precede al conocer, que la verdad es adecuación, que Dios es fundamento objetivo de toda inteligibilidad y que la sacra doctrina procede desde principios recibidos de Dios. El rahnerianismo altera todo este orden. Comienza por el hombre, por su apertura, por su horizonte, por su trascendencia. Luego desde allí asciende a Dios, a la revelación y a Cristo. La secuencia clásica era: ser, verdad, revelación, teología. La secuencia rahneriana tiende a ser: sujeto, apertura trascendental, horizonte de ser, autocomunicación, explicitación teológica. Aunque se mantengan vocablos tradicionales, la arquitectura ha cambiado. Y cuando cambia la arquitectura, no tarda en cambiar el edificio entero.

Por tanto, debe decirse sin eufemismo que el rahnerianismo, en cuanto sistema, no es mera variación legítima dentro del tomismo, sino viraje antropológico que desontologiza la teología y somete el misterio revelado a las condiciones de inteligibilidad del sujeto moderno. Por eso lo llamo, con propiedad analógica, gnosis trascendental.

Ad primum

A la primera objeción digo que la gnosis puede tomarse de dos maneras. De un modo material e histórico, como sistema antiguo de mitos dualistas; de otro modo formal y analógico, como interiorización principial del acceso al misterio. En el primer sentido, Rahner no es gnóstico. En el segundo, sí puede serlo, porque el sujeto trascendental ocupa en su método el lugar de mediación originaria del misterio. Por eso el nombre no es insulto histórico, sino diagnóstico estructural.

Ad secundum

A la segunda digo que no toda atención a la interioridad es gnóstica. San Agustín no hace de la interioridad un principio autosuficiente, sino camino hacia la Verdad que trasciende y juzga al alma. La diferencia es decisiva. Una cosa es examinar el alma para conducirla al ser y a Dios; otra, muy distinta, es hacer de la estructura del alma el umbral formal que determina cómo el misterio llega a ser inteligible. Lo primero es agustiniano; lo segundo es ya trascendentalismo.

Ad tertium

A la tercera digo que la intención de salvar la metafísica no basta si para ello se adopta un punto de partida que invierte el orden clásico. Maréchal es importante justamente porque representa esa tentativa de confrontar al tomismo con la filosofía crítica. Pero si el tomismo comparece ante Kant para justificarse en el terreno kantiano, ya ha sufrido una alteración de principio. Que Maréchal sea figura axial del tomismo trascendental está suficientemente atestiguado por la bibliografía académica. 

Ad quartum

A la cuarta digo que aun si se concede, con algunos intérpretes, que existe discontinuidad entre la filosofía temprana de Rahner y su teología madura, ello no destruye la objeción principal. Antes bien, la confirma, porque muestra que el debate sobre el punto de partida, el Vorgriff y el carácter fundacional o no del sistema es real y sustantivo. No es una caricatura de polemistas, sino un problema reconocido por estudiosos serios de Rahner. 

Ad quintum

A la quinta digo que no todo diálogo con la modernidad implica gnosis. La diferencia está en si la modernidad es asumida como objeto de crítica subordinada o como principio arquitectónico del sistema. Ratzinger, por ejemplo, aunque dialoga con cuestiones modernas, no puede reducirse sin más al mismo esquema, pues su centro teológico es más bíblico, cristológico y eclesial que estrictamente trascendental, como muestran las presentaciones editoriales de Introduction to Christianity y Principles of Catholic Theology. 

Pero Rahner sí avanza más lejos en la vía de una fundamentación desde el sujeto, y por eso la crítica contra él tiene una formalidad distinta y mayor.

Conclusio finalis

Debe, pues, concluirse que el rahnerianismo merece ser juzgado como gnosticismo trascendental, porque reorganiza el acceso al misterio divino desde la estructura trascendental del sujeto, debilitando así la primacía ontológica del esse, invirtiendo la noción realista de verdad y antropologizando el principio formal de la teología. Y por eso se halla en contradicción principal con la filosofía católica del ser y con la doctrina clásica de la sacra teología.

No es su defecto principal haber usado vocabulario moderno, sino haber desplazado el centro. No es su error primero haber hablado del hombre, sino haber hablado de Dios desde el hombre como principio metódico. No es la mera presencia del sujeto lo que lo condena, sino la usurpación del lugar del ser y de la revelación por parte del sujeto. Bajo apariencia de profundidad, interioriza el misterio; bajo apariencia de mediación, reduce la objetividad; bajo apariencia de apologética, somete la teología al giro moderno. Por esto, y no por liviana polémica, debe llamársele con rigor: gnosis trascendental.

Referencias

Kilby, K. (2002). Philosophy, theology and foundationalism in the thought of Karl Rahner. Scottish Journal of Theology, 55(2), 127–140. 

Kilby, K. (2004). Karl Rahner: Theology and Philosophy. Routledge. 

Maréchal, J. (1922–1944). Le point de départ de la métaphysique. Museum Lessianum. 

Rahner, K. (1978). Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of Christianity. Crossroad.