Gnosticismo Rhaneriano
Filosofía, Teología, Análisis
Quaestio
maior disputata
Sobre si el rahnerianismo, considerado en
su principio arquitectónico, deba ser juzgado como una gnosis trascendental y,
por ello, como una mutación incompatible con la metafísica católica del ser y
con la forma clásica de la sacra doctrina
Proemio
Entre los muchos
males que han afligido a la teología en la edad moderna, no es el menor aquel
por el cual, sin negar siempre de palabra la verdad revelada, se altera sin
embargo el principio formal desde el cual ella es pensada. Pues no toda
corrupción doctrinal entra primero por la puerta de una negación abierta;
muchas veces penetra por la vía más sutil de una inversión metódica. Se
conservan las palabras, pero se muda su centro; se mantienen los nombres, pero
se altera su sintaxis profunda; se invoca a Dios, pero ya no como principio que
mide la inteligencia, sino como término que comparece dentro del horizonte
previamente constituido por el sujeto. Y cuando esto acontece, no sólo peligra
un artículo o un punto de disciplina, sino la misma forma de la teología.
De aquí procede la
necesidad de esta disputa. No se pregunta aquí si Karl Rahner fue hombre de
talento, ni si intentó responder a problemas reales del mundo contemporáneo, ni
si sus textos contienen muchas expresiones ortodoxas. Todo eso puede
concederse, en diverso grado, sin resolver la cuestión principal. Lo que aquí
se pregunta es otra cosa: si el sistema rahneriano, tomado en su arquitectura,
permanece todavía dentro del orden agustiniano-tomista de la verdad, o si lo ha
invertido; si la revelación continúa siendo en él el principio formal de la
teología, o si ha sido metodológicamente subordinada a una antropología
trascendental; si el ser sigue midiendo a la inteligencia, o si, por el
contrario, la inteligibilidad queda condicionada por la estructura previa del
sujeto.
Y porque este asunto
no puede resolverse con fórmulas breves, procederé como conviene a materia
grave: primero por objeciones; luego por autoridad contraria; después por
respuesta principal; y finalmente por capítulos internos, donde se tratarán por
separado el desorden ontológico, el desorden epistemológico y el desorden
teológico del sistema. De este modo podrá verse no sólo que el rahnerianismo
yerra en tal o cual punto, sino que constituye un viraje de conjunto, cuya nota
más precisa puede designarse con la expresión gnosticismo trascendental.
Quaestio
Pregúntase si la
teología trascendental de Karl Rahner, juzgada según su principio constitutivo
y no sólo según fórmulas parciales, deba ser llamada con propiedad analógica
una gnosis trascendental; y si, bajo este respecto, contradiga la metafísica
católica del esse,
la doctrina clásica de la verdad y el estatuto tradicional de la sacra
teología.
Objectiones
Objeción
primera
Parece que no. Porque
la gnosis, tomada propiamente, designa una serie de sistemas antiguos
caracterizados por dualismo cosmológico, mitologías de emanación, desprecio de
la materia y elitismo esotérico. Pero Rahner no enseña tales cosas, ni niega la
bondad de la creación, ni construye un mito de eones, ni divide a los hombres
en naturalezas salvíficamente diversas. Luego llamarlo gnóstico es impropio.
Objeción
segunda
Además, la atención
al sujeto no es de suyo sospechosa. San Agustín exhorta al alma a retornar a sí
misma; santo Tomás examina las potencias del conocimiento; toda teología
fundamental debe considerar en alguna medida al receptor humano de la
revelación. Luego no puede imputarse gnosis a un autor sólo por empezar desde
la condición del hombre como oyente.
Objeción
tercera
Además, Joseph
Maréchal intentó responder al criticismo moderno sin abandonar la metafísica, y
la bibliografía especializada lo identifica precisamente como figura central
del llamado tomismo trascendental, nacido del diálogo con Kant. Si Rahner
depende de Maréchal, su intento parecería ser el de una síntesis defensiva, no
una corrupción.
Objeción
cuarta
Además, estudios
académicos recientes sobre Rahner han advertido contra lecturas simplistas de
su pensamiento como si toda su teología estuviese mecánicamente deducida de un
fundamento filosófico único. Karen Kilby, por ejemplo, ha discutido la lectura
“fundacionalista” demasiado rígida de Rahner, mostrando la complejidad de la
relación entre su filosofía y su teología. Luego parecería injusto condenar
todo el sistema por su presunto “punto de partida”.
Objeción
quinta
Además, Rahner sigue
hablando de revelación, gracia, Cristo, Iglesia y escatología. Sus obras
mayores no son tratados de mera fenomenología del sujeto, sino exposiciones
extensas del contenido cristiano. De hecho, Foundations of Christian Faith
incluye capítulos sobre historia de salvación, revelación, Jesucristo, Iglesia
y vida cristiana. Luego no parece que la teología quede absorbida por la
antropología.
Objeción
sexta
Además, otros
teólogos del siglo XX, incluidos autores tan importantes como Joseph Ratzinger,
también dialogaron con la modernidad, con el problema del sujeto y con la
necesidad de una teología fundamental capaz de hablar al hombre contemporáneo.
Si tal diálogo bastara para denunciar gnosis, habría que condenar
indiscriminadamente amplios sectores de la teología católica reciente.
Objeción
séptima
Además, puede decirse
que Rahner, lejos de antropologizar la teología, intenta mostrar la universal apertura
del hombre a Dios y la posibilidad de que la revelación sea realmente recibida.
Esto sería una defensa de la revelación, no su domesticación. Luego la
acusación de gnosis parecería excesiva.
Objeción
octava
Además, la analogía
entre Rahner y una “línea protestante-moderna” parece desproporcionada. Pues
Rahner sigue siendo un teólogo católico, mientras que la teología protestante
moderna posee otros presupuestos eclesiológicos y sacramentales. Luego la
semejanza estructural invocada parece demasiado amplia e insuficientemente
probatoria.
Sed contra
Pero contra esto está
que la teología, según santo Tomás, es ciencia por proceder de principios
recibidos de una ciencia superior, y que la verdad consiste en la adecuación
del intelecto a la cosa. Si, por tanto, un sistema subordina la inteligibilidad
de la revelación a una estructura trascendental previa del sujeto, dicho
sistema ha invertido a la vez el orden de la verdad y el orden de la teología.
Además, la misma descripción
bibliográfica de Foundations of Christian Faith muestra que la obra se
estructura desde capítulos como “The hearer of the message”, “Man in the
presence of absolute mystery” y “Man as the event of God’s free and forgiving
self-communication”, antes de avanzar hacia los loci dogmáticos clásicos. Esta
disposición no es casual, sino sintomática.
Además, Hearers
of the Word se presenta justamente como obra centrada en el hombre
como oyente de la palabra; y Karl Rahner: Theology and Philosophy
de Karen Kilby indica expresamente que uno de los ejes de interpretación de
Rahner es la relación entre filosofía, teología, Vorgriff auf esse,
“transcendental”, “hearer of the word” y “supernatural existential”. Por tanto,
el problema del punto de partida no es una invención polémica, sino una
cuestión objetiva de la literatura especializada.
Respondeo dicendum quod
Respondo diciendo que
el rahnerianismo, considerado no según frases aisladas sino según su movimiento
formal, debe ser llamado con propiedad analógica gnosticismo trascendental,
y que por esta misma razón contradice, en el plano arquitectónico, la
metafísica católica del ser, la doctrina realista de la verdad y la noción
clásica de teología como ciencia subalternada a la revelación.
No digo que Rahner
sea gnóstico en sentido histórico-material, como si repitiese literalmente a
los gnósticos antiguos. Digo algo más sutil y, para el juicio doctrinal, más
relevante: que reproduce la forma intelectual de la gnosis
bajo lenguaje cristiano y aparato filosófico moderno. La gnosis, en su
estructura formal, consiste en esto: que el acceso al misterio divino es
interiorizado y hecho dependiente de una mediación originaria del sujeto. Lo
divino no es recibido ante todo como verdad objetiva que desciende, juzga y
eleva; es pensado desde una profundidad previa del espíritu, desde una apertura
constitutiva, desde una inteligencia interior del misterio que hace posible, o
al menos metodológicamente pensable, la revelación misma. La iniciativa
soberana de Dios no desaparece necesariamente de la letra, pero sí pierde su
primacía en el orden del saber.
Y esto mismo ocurre
en el sistema de Rahner. Su gran operación consiste en colocar en el umbral de
la teología una analítica trascendental del hombre, de su apertura al ser, de
su orientación al misterio absoluto, de su condición de oyente posible de la
palabra divina. El sujeto no es aquí mera potencia obediencial considerada como
capacidad pasiva bajo la causalidad gratuita de Dios; es una estructura formal
de autotrascendencia que opera como condición universal de posibilidad para la
recepción inteligible del misterio. Por eso la teología ya no empieza de modo
limpio por Dios que habla, sino por el hombre que es capaz de oír. Y aunque
pueda parecer sutil, esta diferencia es decisiva. Pues quien determina el punto
de partida determina también el régimen de inteligibilidad del sistema entero.
Ahora bien, esta
gnosis no es mítica, sino trascendental. No brota de un
relato cosmogónico, sino de la problemática moderna de las condiciones de
posibilidad. En vez de preguntar primero qué es el ente y qué ha revelado Dios,
pregunta cómo debe ser el sujeto para que el ser pueda ser anticipado, el
misterio experimentado y la revelación oída. Esa forma de preguntar pertenece
claramente al horizonte abierto por Kant y transformado por autores
posteriores. Maréchal intentó introducir a Tomás en ese horizonte; la
bibliografía especializada subraya justamente que su proyecto nace del diálogo
con la filosofía crítica y del intento de repensar el punto de partida de la
metafísica. Rahner recibe esa mediación y la extiende a la teología.
De ello se sigue un
triple desorden.
Primero, un desorden
ontológico: el esse deja de operar con toda su
primacía como acto primero y fundamento objetivo de inteligibilidad, y es
releído como horizonte anticipado por el dinamismo del espíritu. El ser ya no
resplandece sólo como aquello que mide al intelecto; comparece también como aquello
hacia lo cual el sujeto está trascendentalmente lanzado. En tal mutación, la
metafísica se desplaza desde la primacía del acto hacia la primacía de la
apertura.
Segundo, un desorden
epistemológico: la verdad deja de ser contemplada ante todo
como adecuación del intelecto al ente, y el problema del conocimiento se
reordena a partir de las condiciones trascendentales del sujeto. La objetividad
del conocer se vuelve inseparable de una analítica previa de la subjetividad.
El ente ya no se ofrece simplemente como medida; debe entrar en el horizonte de
anticipación del espíritu.
Tercero, un desorden
teológico: la teología deja de ser considerada formalmente como
discurso que procede desde la revelación recibida, y pasa a presentarse como
explicitación refleja de la apertura trascendental del hombre al misterio.
Entonces la revelación corre el riesgo de ser entendida como cumplimiento
histórico de una estructura previa del sujeto, y la gracia de ser absorbida en
una ontología implícita de la autotrascendencia.
Y puesto que en todos
estos movimientos el misterio revelado queda metodológicamente reinscrito
dentro de la estructura del sujeto, debe llamarse al sistema, con precisión
analógica, gnosis trascendental.
Pero para que esto se
vea con plena evidencia, conviene abrir la disputa en tres capítulos: uno
ontológico, otro epistemológico y otro teológico.
CAPÍTULO PRIMERO
De errore ontologico rahneriano
Articulus I
Si en el rahnerianismo el ser permanezca como
acto primero o sea desplazado a horizonte del sujeto
Objectiones
Objeción primera.
Parece que el ser permanece. Pues Rahner no
abandona el lenguaje metafísico, sino que usa expresiones como ser, misterio
absoluto, autocomunicación de Dios y apertura al ser. Luego no puede decirse
que reemplace el esse por el sujeto.
Objeción segunda.
Además, si el hombre está orientado al ser,
ello parece confirmar la prioridad del ser, no negarla. Pues lo orientado
depende de aquello hacia lo cual se orienta. Luego el Vorgriff no
destruiría la primacía del ser, sino que la presupondría.
Objeción tercera.
Además, el propio hecho de que Rahner utilice
el vocabulario del tomismo trascendental parece indicar que no abandona la
metafísica, sino que intenta salvarla frente al agnosticismo moderno.
Sed contra
Pero contra esto está
que la estructura de la filosofía temprana de Rahner, tal como la presenta
Karen Kilby, se articula justamente en torno a Spirit in the World,
“transcendental”, Vorgriff auf esse y la relación entre filosofía y
teología. Eso muestra que el ser entra en el sistema a través de una analítica
del sujeto.
Respondeo
Respondo diciendo que
en el rahnerianismo el lenguaje del ser no desaparece, pero sí cambia de
estatuto. Y éste es justamente el punto que muchos lectores menos advertidos no
perciben. No basta con preguntar si un autor usa o no la palabra “ser”; hay que
preguntar cuál es la función arquitectónica de esa palabra en el sistema.
En la metafísica
clásica, sobre todo tomista, el ser es acto primero, perfección de todas las
perfecciones, raíz de inteligibilidad, fundamento de la verdad y vía primaria
hacia Dios. El entendimiento se mide por el ente; la participación del ser
explica la dependencia de la criatura; la analogía del ente permite ascender
hasta el Ipsum
Esse Subsistens. Aquí el ser no es horizonte del sujeto, sino
fundamento objetivo que precede y mide toda apertura subjetiva.
En Rahner, por el
contrario, el ser aparece ligado al Vorgriff, es decir, a una
anticipación trascendental constitutiva del espíritu. El hombre no es meramente
un intelecto que recibe el ente; es un sujeto cuya estructura lo lanza
ilimitadamente hacia el ser y, en ese movimiento, constituye el horizonte
dentro del cual cualquier ente particular puede comparecer. El ser, en cuanto
término de esa anticipación, deja así de aparecer puramente como acto primero
extramental y asume la función de horizonte de apertura. El resultado no es
negación verbal del ser, sino su reubicación dentro del régimen trascendental
del sujeto.
Y esta mutación tiene
efectos gravísimos. Porque cuando el ser deja de ser ante todo aquello que
funda la inteligencia y pasa a operar como aquello hacia lo cual la
inteligencia está ya constitutivamente abierta, el centro metafísico se
desplaza. Ya no domina la prioridad del acto; domina la prioridad de la
apertura. Ya no manda la participación; manda la autotrascendencia. Ya no se
explica el conocimiento desde el ente; se explica el ente conocido desde la
estructura del conocer.
No basta replicar que
el sujeto está “orientado” al ser y que, por tanto, el ser seguiría siendo
primero. Eso sería verdad si la orientación fuese tratada como simple
consecuencia de la naturaleza creada bajo la causalidad del acto divino. Pero
en el esquema trascendental esa orientación se convierte en principio analítico
del sistema. El ser sigue siendo nombrado, sí, pero es nombrado desde el
sujeto. Y cuando lo primero para la inteligencia filosófica es el sujeto
abierto al ser, el ser ha dejado ya de tener la primacía metodológica que
poseía en el realismo clásico.
Ad obiecta
A la primera digo que
no toda permanencia terminológica implica permanencia real de la estructura
conceptual. Puede conservarse un léxico metafísico y, sin embargo, invertirlo
desde dentro. Tal es precisamente el riesgo aquí.
A la segunda digo que
la orientación al ser puede entenderse de dos maneras. Una, como simple
dinamismo del intelecto creado dentro de un orden objetivo del ente; otra, como
condición trascendental originaria que funciona como punto de partida del
sistema. La primera es compatible con el realismo; la segunda lo altera.
A la tercera digo que
la intención apologética de salvar la metafísica no basta para conservarla.
También puede perderse precisamente en el acto mismo de “adaptarla”, si para
salvarla se le exige comparecer ante el tribunal de la subjetividad moderna.
Articulus II
Si la categoría de participación quede
subordinada a la autotrascendencia
Objectiones
Objeción primera.
Parece que no. Porque Rahner habla de Dios
como misterio absoluto y de la criatura como receptora de la autocomunicación
divina. Luego no elimina la dependencia de la criatura respecto de Dios.
Objeción segunda.
Además, la autotrascendencia podría entenderse
simplemente como otro nombre para la apertura de la criatura hacia su causa y
fin. Luego no habría oposición real entre participación y autotrascendencia.
Sed contra
Pero contra esto está
que la organización temática de Foundations of Christian Faith describe
al hombre como “in the presence of absolute mystery” y como “the event of God’s
free and forgiving self-communication”, lo cual indica que la exposición
dogmática se ordena desde la estructura del sujeto y su relación experiencial
al misterio.
Respondeo
Respondo diciendo que
la participación y la autotrascendencia no son equivalentes, aunque
accidentalmente puedan tocarse. La participación pertenece al orden ontológico
primario; la autotrascendencia, al orden dinámico-experiencial del sujeto. Una
teología o metafísica puede hablar de autotrascendencia sin dejar de ser
realista, siempre que esta noción permanezca subordinada a la participación.
Pero si la autotrascendencia pasa a regir la inteligencia del sistema, entonces
la ontología es absorbida por la antropología.
En la metafísica
tomista, la criatura existe porque participa del ser recibido de Dios. De esa
recepción provienen su inteligibilidad, su bondad, su orden final y su
posibilidad de ser conocida. El dinamismo del sujeto es un aspecto secundario
respecto de este fundamento. En el rahnerianismo, en cambio, la forma bajo la
cual comparece la criatura es la del sujeto abierto ilimitadamente al misterio.
El eje no es ya primero “lo que la criatura es por participación”, sino “cómo
la criatura se trasciende hacia el misterio”. Y este desplazamiento no es
menor. Porque donde manda la autotrascendencia, la criatura aparece menos como
ente participado y más como polo de una estructura interior de apertura.
El peligro de este
giro es doble. Primero, se debilita la dependencia ontológica estricta respecto
del Ipsum
Esse. Segundo, la gracia se vuelve más fácilmente pensable como
cumplimiento de una estructura interior que como elevación gratuita de un
sujeto creado. Así, la participación, que en la metafísica clásica es
fundamento, se convierte casi en presupuesto mudo; mientras que la
autotrascendencia, que debería ser efecto secundario del orden del ser, se
vuelve principio manifiesto.
Ad obiecta
A la primera digo que
el uso de lenguaje teocéntrico no basta si el orden del saber ha sido
desplazado. Puede hablarse mucho de Dios y, sin embargo, hablar de Él desde una
arquitectura antropocéntrica.
A la segunda digo que
la autotrascendencia puede ser legítima sólo si es derivada del ser
participado. Mas cuando ella ocupa el lugar de principio manifestativo del
sistema, ya no sirve a la participación, sino que la eclipsa.
Articulus III
Si el giro rahneriano implique un viraje
antropológico de la metafísica
Sed contra
Aquí basta advertir
que la literatura sobre Rahner lo interpreta repetidamente bajo la categoría de
“transcendental” y de relación estructural entre filosofía y teología, y que
incluso sus críticos y defensores discuten el problema de si su obra debe
leerse como un todo “fundacional” o no. Ello muestra que el carácter
antropológico del punto de partida es real y no un mero recurso polémico.
Respondeo
Respondo que sí. Y lo
llamo viraje antropológico no porque Rahner hable del hombre, sino porque habla de
todo lo demás desde el hombre como punto de acceso universal.
Toda filosofía y teología hablan del hombre de algún modo. La cuestión es si el
hombre aparece como ente entre entes, criatura ordenada a Dios y medida por la
verdad; o si aparece como lugar originario desde el cual se abre el horizonte
mismo del ser, de la revelación y de la gracia. En el primer caso se conserva
el orden católico. En el segundo se lo invierte.
Por eso la crítica
más exacta al rahnerianismo no es que haya querido responder a la modernidad,
sino que lo haya hecho aceptando una premisa moderna decisiva: que el problema
radical del saber es el sujeto y sus condiciones de posibilidad. Desde ahí,
toda metafísica queda expuesta a presentarse como prolongación de una
antropología, y toda teología como explicitación de una estructura humana
universal.
CAPÍTULO SEGUNDO
De errore epistemologico rahneriano
Articulus I
Si en el rahnerianismo la verdad permanezca
como adecuación o sea desplazada hacia una inteligibilidad mediatizada por el
sujeto
Objectiones
Objeción primera.
Parece que la verdad como adecuación no se
niega. Pues Rahner no sostiene explícitamente que el sujeto “fabrique” la
verdad.
Objeción segunda.
Además, el análisis de las condiciones del
conocimiento no destruye necesariamente la objetividad, sino que puede servir
para explicarla mejor.
Sed contra
Pero contra esto está
que la bibliografía especializada sobre Maréchal y Rahner enfatiza la relación con
la filosofía crítica, es decir, con el problema de las condiciones de
posibilidad del conocimiento objetivo. El desplazamiento metodológico hacia ese
problema es un hecho reconocido.
Respondeo
Respondo diciendo que
el error epistemológico del rahnerianismo no consiste en afirmar crudamente que
la verdad es producto del sujeto. Esa fórmula sería demasiado grosera y Rahner
no la suscribiría. Su error es más sutil: consiste en hacer que la objetividad
cognoscitiva quede mediada, desde el principio, por una analítica trascendental
del sujeto.
En el realismo
clásico, la inteligencia se explica desde su orden al ente. El objeto es
primero; la inteligencia es potencia proporcionada a la inteligibilidad de lo
real; la verdad se consuma cuando el juicio se adecua a la cosa. Es cierto que
puede y debe haber reflexión crítica sobre el conocimiento, pero esa reflexión
es segunda. No funda el realismo; lo presupone.
En cambio, en el
horizonte trascendental moderno, el problema primero ya no es el ente sino la
posibilidad del conocimiento objetivo. Y así, la reflexión sobre el sujeto deja
de ser secundaria. Se vuelve portal del saber. Cuando Rahner asume este marco,
aunque lo module cristianamente, introduce una variación decisiva: el ente ya
no aparece con la simplicidad de aquello que mide a la inteligencia, sino como
aquello que comparece dentro del horizonte anticipado del espíritu.
Entonces la verdad
deja de resplandecer con nitidez como adecuación del intelecto a la realidad.
Sigue pudiéndose usar la fórmula clásica, pero bajo ella opera otra lógica: la
de una subjetividad cuya apertura trascendental condiciona el modo en que la
realidad puede ser conocida. No se fabrica la verdad, ciertamente, pero se
condiciona su accesibilidad formal a partir del sujeto. Ésta es la mutación.
Y de aquí nace una
ambigüedad fatal acerca de lo inteligible. En Tomás, algo es inteligible porque
es ente en acto y posee forma proporcionada al intelecto. En el esquema
trascendental, algo es inteligible en la medida en que entra en el horizonte de
la anticipación del espíritu. La diferencia parece pequeña, pero es inmensa. En
un caso, la realidad mide. En el otro, la realidad conocida aparece ya
recortada por la estructura del conocer.
Ad obiecta
A la primera digo que
no se necesita afirmar un idealismo explícito para alterar el realismo. Basta
con reordenar metódicamente el problema de la verdad desde el sujeto.
A la segunda digo que
la crítica del conocimiento puede ser útil sólo si permanece subordinada a la
metafísica del ente. Pero si se convierte en portal universal del saber,
desplaza ya la primacía del ser.
Articulus II
Si la noción de “oyente de la palabra”
reordene la teoría del conocimiento teológico
Sed contra
Hearers
of the Word
se presenta justamente bajo esa figura: el hombre como oyente de la Palabra. No
es una caracterización marginal, sino programática.
Respondeo
Respondo que la
noción de “oyente de la palabra”, tomada en sí, podría ser ortodoxa si
significara simplemente que el hombre, en cuanto criatura racional, puede
recibir una revelación divina. Pero en Rahner la expresión tiene más densidad.
No designa sólo una capacidad obediencial de recepción, sino una estructura
trascendental del sujeto por la cual éste se halla ya constituido hacia el oír
posible de Dios.
Y aquí aparece la
dificultad. Porque una cosa es decir: “Dios puede revelar, y el hombre puede
escuchar si Dios le habla”. Otra muy distinta es decir: “el hombre es, en su
estructura trascendental, oyente de la palabra”. La segunda fórmula tiende a
convertir la receptividad sobrenatural en categoría antropológica universal. De
ese modo, la posibilidad de la revelación ya no se piensa primariamente desde
la libertad soberana de Dios, sino desde la constitución del sujeto humano.
Esto modifica la
teoría del conocimiento teológico. Pues la fe ya no comparece simplemente como
adhesión a la palabra externa e interna de Dios bajo el auxilio de la gracia,
sino como explicitación histórica de una apertura ya siempre presente al
misterio. La revelación sigue siendo afirmada, pero su inteligibilidad queda
profundamente ligada a la antropología trascendental. Así, el sujeto gana una
centralidad que en el orden clásico no tenía.
Articulus III
Si el punto de partida trascendental conduzca
a una epistemología de tinte protoidealista
Objectiones
Objeción.
Parece
que “protoidealista” es término excesivo. Pues Rahner no niega la trascendencia
del objeto ni reduce la teología a conciencia de sí.
Respondeo
Respondo que el
término debe tomarse con rigor y prudencia. No digo que Rahner sea idealista en
el sentido fuerte de un Fichte o de un Hegel. Digo que el punto de partida
trascendental introduce una dirección estructural que aproxima el sistema al
clima idealista moderno, en cuanto la inteligibilidad objetiva se articula
desde la forma de la subjetividad.
La modernidad
filosófica no consiste toda en negar el mundo, sino en recolocar el fundamento
del conocer. Descartes lo desplaza hacia la certeza del yo; Kant hacia las
condiciones trascendentales de la experiencia; el idealismo posterior
radicaliza esa tendencia. Rahner no repite ese trayecto de modo lineal, pero lo
atraviesa y lo asimila parcialmente. Por eso su sistema puede describirse como
católico en terminología, moderno en método y ambiguo en estatuto
epistemológico.
En consecuencia, si
no se quiere decir “idealismo” sin más, puede decirse al menos que el
rahnerianismo vive bajo la presión de un problema idealista nunca plenamente
superado: el de pensar lo objetivo desde la estructura del sujeto.
CAPÍTULO TERCERO
De errore theologico rahneriano
Articulus I
Si la teología rahneriana conserve a la
revelación como principio formal o la subordine a la antropología trascendental
Objectiones
Objeción primera.
Parece que conserva la revelación, pues Foundations
of Christian Faith trata de historia de salvación, revelación,
Jesucristo, Iglesia y escatología.
Objeción segunda.
Además, hablar de autocomunicación de Dios
parecería incluso reforzar la iniciativa divina.
Sed contra
Pero contra esto está
que la misma estructura temática de la obra muestra que antes de llegar a los
misterios revelados se despliega una extensa analítica del hombre en presencia
del misterio absoluto y del hombre como evento de la autocomunicación divina.
Respondeo
Respondo diciendo que
la cuestión no es si Rahner habla de revelación, sino desde dónde la hace
inteligible. Éste es el punto que divide una teología clásica
de una teología antropologizada. En la primera, la revelación es principio
formal: Dios ha hablado; desde ahí discurre la teología. En la segunda, la
revelación sigue siendo contenido afirmado, pero se vuelve inteligible desde
una estructura humana previa.
Rahner pertenece al
segundo caso. La revelación no desaparece; es reinterpretada desde la
antropología trascendental. El hombre, en cuanto ser de autotrascendencia
abierto al misterio absoluto, constituye el lugar universal en que la palabra
revelada puede ser pensada. Entonces la revelación deja de imponerse como pura
alteridad sobrenatural descendente y se deja leer como cumplimiento histórico
de una estructura ya dada.
Esto antropologiza la
teología en su raíz. No porque el hombre reemplace verbalmente a Dios, sino
porque la inteligibilidad teológica se organiza desde la condición del hombre.
Así, lo que en Tomás es secundario —la disposición del receptor— se vuelve
preliminar y arquitectónico.
Ad obiecta
A la primera digo que
una obra puede contener loci dogmáticos ortodoxos y, sin embargo, estar
organizada por un principio metodológico impropio. No se juzga aquí el índice
por sí solo, sino la función del comienzo.
A la segunda digo que
“autocomunicación divina” es expresión compatible con la doctrina católica sólo
si se mantiene sin ambigüedad la soberanía gratuita y objetiva del acto
revelador. Pero si tal autocomunicación se hace inteligible desde la estructura
previa del sujeto, la expresión empieza a operar en clave antropológica.
Articulus II
Si el rahnerianismo debilite la distinción
entre naturaleza y gracia
Objectiones
Objeción primera.
Parece que no, porque Rahner sigue hablando
de gracia y de perdón.
Objeción segunda.
Además, describir al hombre como abierto a
Dios no implica que la visión de Dios deje de ser don gratuito.
Sed
contra
Pero contra esto está
que una parte importante de la discusión teológica moderna ha girado
precisamente en torno al deseo natural de ver a Dios y a la frontera entre
naturaleza y sobrenaturalidad; y estudios como el de Lawrence Feingold muestran
cuán delicado es este punto y cómo ciertas interpretaciones modernas pueden
desdibujar la gratuidad estricta del fin sobrenatural.
Respondeo
Respondo diciendo que
el rahnerianismo no niega expresamente la gracia, pero sí crea un régimen
conceptual en el cual la gracia tiende a ser pensada como cumplimiento de una
estructura antropológica universal. Y allí radica el peligro.
En la doctrina clásica,
el hombre tiene capacidad obediencial para lo sobrenatural, pero no una
exigencia intrínseca de la visión beatífica. La gracia eleva; no simplemente
actualiza una estructura que ya contendría formalmente la autocomunicación
divina como su realización proporcionada. Hay ordenación a Dios como fin
último, pero la participación inmediata en la vida trinitaria excede
radicalmente la naturaleza creada.
Ahora bien, cuando el
sujeto es descrito como ser de trascendencia ilimitada, siempre ya abierto al
misterio absoluto, y cuando la autocomunicación divina es presentada en fuerte
continuidad con esa estructura, la distinción formal entre naturaleza y gracia
se vuelve menos nítida. La gracia comienza a aparecer menos como elevación
absolutamente gratuita y más como consumación de una apertura constitutiva.
No digo que Rahner
reduzca sin resto la gracia a naturaleza. Digo que su sistema vuelve poroso el
límite. Y cuando esa porosidad se instala en el centro de la teología, se
altera la inteligencia católica del orden sobrenatural.
Articulus
III
Si la categoría de “misterio absoluto”
favorezca una disolución de la objetividad cristológica y eclesial.
Objectiones
Objeción.
Parece
que no, pues Rahner habla ampliamente de Jesucristo, Iglesia y sacramentos.
Respondeo
Respondo que el
problema no es la ausencia material de esos contenidos, sino su estatuto.
Cuando la categoría dominante es el “misterio absoluto” tal como comparece a la
autotrascendencia del sujeto, existe el riesgo de que Cristo y la Iglesia
aparezcan como explicitaciones históricas privilegiadas de un horizonte más
universal, y no con toda la densidad de singularidad objetiva que poseen en la
fe católica.
Cristo no es
simplemente la formulación suprema de una estructura humana abierta a Dios. Es
el Verbo encarnado, acontecimiento único, absoluto, irreductible. La Iglesia no
es sólo la comunidad donde esa autocomprensión alcanza figura histórica; es
cuerpo de Cristo, sacramento universal de salvación, sociedad visible y sobrenatural.
Si el horizonte trascendental pasa a regir la inteligencia de ambos, entonces
la singularidad objetiva del cristianismo corre el peligro de ser absorbida en
una universalidad antropológica previa.
Éste es uno de los
puntos por los que algunos críticos han visto en la teología trascendental una
tendencia a desdogmatizar sin negar, a relativizar sin destruir, a integrar lo
particular en un horizonte tan amplio que la concreción revelada pierde filo.
CAPÍTULO CUARTO
De affinitate structurae inter
rahnerianismum et lineam modernam protestantico-cartesianam
Articulus I
Si la semejanza con la modernidad protestante
deba entenderse como identidad o como afinidad estructural
Respondeo
Respondo que debe
entenderse como afinidad estructural, no como identidad material.
Sería simplista decir que Rahner “es protestante” sin más. No lo es en sentido
confesional. Conserva elementos católicos decisivos que la teología protestante
moderna no comparte del mismo modo. Pero sí existe una afinidad de estructura
en cuanto el centro de gravedad del discurso religioso se desplaza hacia el
sujeto y hacia sus condiciones de recepción del misterio.
La línea moderna que
aquí interesa no es unívoca, pero puede describirse así: con Descartes el punto
de certeza se traslada al yo pensante; con Kant, la objetividad se reordena
desde las condiciones trascendentales del sujeto; con buena parte de la
teología protestante moderna, la religión y la fe se interpretan desde la
conciencia, la experiencia o la existencia. Rahner no repite servilmente cada
etapa, pero entra en ese cauce general cuando asume que la teología debe
justificarse desde una analítica previa del sujeto.
Por eso la afinidad
con la línea protestante no es sacramental o canónica en primer término, sino
metodológica: prioridad del oyente sobre la palabra, del horizonte sobre el
ente, de la autocomprensión sobre la objetividad simple del dato.
Articulus
II
Si el diálogo con la modernidad sea lícito sólo
bajo subordinación ontológica
Respondeo
Respondo que sí. La
teología puede y debe dialogar con la modernidad, pero sólo bajo una condición:
que el ser permanezca primero, que la verdad permanezca como adecuación y que
la revelación permanezca como principio formal. En cuanto el diálogo exige
invertir ese orden, deja de ser diálogo y se vuelve capitulación metódica.
Aquí conviene
distinguir entre uso instrumental de categorías modernas y aceptación de sus
premisas constitutivas. Usar ciertos lenguajes, problemas o distinciones no es
en sí ilícito. Lo que resulta inadmisible es permitir que la pregunta moderna
por el sujeto se convierta en el tribunal universal ante el cual el ser y la
revelación deban justificarse.
Y éste es
precisamente el punto donde el rahnerianismo, a mi juicio, falla. No porque
hable con el hombre moderno, sino porque empieza por él.
CAPÍTULO QUINTO
De comparatione cum Ratzinger et aliis
auctoribus
Articulus I
Si Ratzinger deba colocarse simplemente en la
misma línea
Respondeo
Respondo que no.
Sería históricamente inexacto y teológicamente tosco colocar a Ratzinger sin
más dentro del mismo esquema. Las publicaciones editoriales de Principles
of Catholic Theology presentan la obra como “building stones for a
fundamental theology” y subrayan temas como la estructura fundamental del
cristianismo, la relación con otras formas de cristianismo y la distinción
entre teología y magisterio. Esto ya sugiere un centro de gravedad más eclesial
y fundamental-teológico que estrictamente trascendental.
Ratzinger dialoga con
la modernidad, ciertamente. Pero su método es más bíblico, patrístico,
cristológico y eclesial. No organiza la teología principalmente desde una
analítica de la autotrascendencia humana, sino desde el acontecimiento de la fe
de la Iglesia y la forma histórica de la revelación. Puede compartir con Rahner
preocupaciones circunstanciales; no comparte necesariamente el mismo principio
arquitectónico.
Por eso, si bien cabe
estudiar influencias, tensiones y contactos, no es justo absorber a Ratzinger
en el mismo diagnóstico sin matización. La crítica a Rahner gana fuerza
precisamente cuando distingue y no cuando mezcla indiscriminadamente.
Articulus II
Si la disputa sobre Rahner sea reconocida por
la academia y no sólo por controversia confesional
Respondeo
Respondo que sí. Y
esto importa mucho. No se trata aquí de una mera reacción devocional, sino de
un problema real de la historiografía teológica. Karen Kilby, por ejemplo, en Karl
Rahner: Theology and Philosophy, identifica como ejes de
interpretación precisamente Spirit in the World, la noción de
“transcendental”, Hearer of the Word, el “supernatural existential”, la
relación entre filosofía y teología, y la posibilidad de una lectura no
fundacionalista de Rahner. Esto prueba que el debate sobre el punto de partida,
la función de la filosofía y el estatuto del sistema no es inventado por sus
críticos más duros, sino reconocido por especialistas de primer nivel.
DETERMINATIONES
Determinaciones más rigurosas sobre los errores
del rahnerianismo
I.
Error ontológico radical
El error ontológico
radical del rahnerianismo consiste en que el esse, sin ser
negado, es destronado. Ya no reina como acto primero que funda toda
intelección, sino como horizonte correlativo de la apertura trascendental del
sujeto. En vez de una metafísica del acto se tiene una metafísica de la
apertura. En vez de participación como fundamento, autotrascendencia como
clave. En vez de analogía del ente que asciende desde lo real, una estructura
del sujeto que anticipa ilimitadamente el ser.
II.
Error epistemológico radical
El error
epistemológico radical consiste en reordenar el conocimiento desde las
condiciones de posibilidad del sujeto. La verdad como adecuación no desaparece
en la letra, pero queda funcionalmente subordinada a una teoría trascendental
del conocer. El ente deja de ser simplemente medida y entra en el horizonte del
Vorgriff.
Así se instala una ambigüedad: se quiere conservar el realismo, pero se parte
de un problema moderno que ya ha desplazado el centro.
III.
Error teológico radical
El error teológico
radical consiste en antropologizar el principio formal de la teología. La
revelación no desaparece, mas es repensada como explicitación histórica del
hombre abierto al misterio. La gracia no se niega, mas se presenta en fuerte
continuidad con una estructura universal del sujeto. Cristo no es negado, mas
puede quedar inteligido desde un horizonte trascendental previo. La Iglesia no
es rechazada, mas se expone dentro de una arquitectura donde lo universalmente
humano precede a la singularidad objetiva del dato revelado.
SENTENTIA FINALIS
Debe, por tanto,
concluirse de manera firme:
Primero, que la
expresión gnosticismo trascendental es adecuada, si se toma
gnosis en sentido formal y analógico. No designa aquí una herejía antigua
repetida materialmente, sino una estructura del pensamiento por la cual el
acceso al misterio divino se interioriza y se subordina a la mediación
originaria del sujeto.
Segundo, que Karl
Rahner representa de modo eminente esta estructura, porque sitúa en el umbral
de la teología una analítica trascendental del hombre como oyente de la
palabra, abierto ilimitadamente al ser y al misterio absoluto.
Tercero, que tal
operación introduce un triple desorden: ontológico, por debilitación de la
primacía del esse;
epistemológico, por desplazamiento de la verdad hacia la mediación
trascendental del sujeto; y teológico, por antropologización del principio
formal de la revelación.
Cuarto, que este
sistema mantiene afinidad estructural con el cauce moderno que va de la
subjetividad cartesiana al trascendentalismo kantiano y a ciertas formas de
teología religiosa centrada en la conciencia, aunque no deba confundirse
materialmente con todas ellas.
Quinto, que su
contradicción con la filosofía y teología católica clásica no es principalmente
verbal ni biográfica, sino arquitectónica. Pues la tradición
agustiniano-tomista afirma: el ser precede al conocer; la verdad mide al
intelecto desde la realidad; la gracia eleva gratuitamente; la revelación
desciende soberanamente de Dios; la teología razona desde principios revelados.
El rahnerianismo, en cambio, comienza por el sujeto y desde él reordena el
resto.
Por eso, si se
pregunta en una sola proposición qué es el rahnerianismo bajo su razón más
formal, respondo: es el esfuerzo por traducir la fe católica al horizonte
trascendental moderno, pagado al precio de subordinar la objetividad del ser y
de la revelación a la estructura previa del sujeto. Y a ese precio no se lo
puede absolver plenamente desde la metafísica católica del esse.
_
Ad objectiones principales
Ad
primam
A la primera objeción
digo que la impropiedad desaparecería si se distinguiese entre gnosis material
e histórica, y gnosis formal y analógica. La primera no conviene a Rahner; la
segunda sí.
Ad
secundam
A la segunda digo que
una cosa es analizar al sujeto dentro de un orden objetivo de verdad, y otra
hacer del sujeto el portal arquitectónico del sistema. Sólo lo segundo es aquí
condenado.
Ad
tertiam
A la tercera digo que
Maréchal puede haber intentado salvar la metafísica; pero el hecho mismo de
asumir el terreno crítico como punto de partida abre ya la posibilidad de una
inversión profunda. La intención recta no garantiza la suficiencia del método.
Ad
quartam
A la cuarta digo que
la complejidad interna de Rahner no destruye el juicio estructural. Más bien lo
exige. Precisamente porque no se trata de un mecanicismo simplista, debe
analizarse su arquitectura más que sus fórmulas dispersas. Kilby muestra la
centralidad de esa discusión.
Ad
quintam
A la quinta digo que
el hecho de incluir loci clásicos no basta para conservar la teología clásica.
También importa desde qué principio se los articula. Y los contenidos de Foundations
of Christian Faith muestran que la exposición dogmática está
precedida y condicionada por una antropología trascendental.
Ad
sextam
A la sexta digo que
no todo diálogo con la modernidad es gnóstico. Pero el diálogo deja de ser
legítimo cuando las premisas modernas ocupan el lugar del principio teológico.
En eso Rahner va más lejos que otros.
Ad
septimam
A la séptima digo que
defender la posibilidad de la revelación desde el hombre puede ser legítimo
sólo mientras no se subordine la revelación al hombre como su condición
arquitectónica. Si esto último ocurre, la defensa se vuelve domesticación.
Ad
octavam
A la octava digo que
la afinidad con la línea protestante-moderna es estructural, no idéntica. Lo
que se compara no son todas las doctrinas, sino la inversión del punto de
partida.
_
Bibliografía
Kilby, K. (2002). Philosophy, theology and
foundationalism in the thought of Karl Rahner. Scottish Journal of Theology,
55(2), 127–140.
Kilby, K. (2004). Karl
Rahner: Theology and Philosophy. Routledge.
Maréchal, J.
(1922–1944). Le point
de départ de la métaphysique. Museum Lessianum.
Rahner, K. (1969). Hearers
of the Word. Herder and Herder.
Rahner, K. (1978). Foundations
of Christian Faith: An Introduction to the Idea of Christianity.
Seabury Press; ediciones posteriores Crossroad.
Ratzinger, J.
(1987/1989). Principles
of Catholic Theology: Building Stones for a Fundamental Theology.
Ignatius Press.
Feingold, L. (2010). The
Natural Desire to See God According to St. Thomas Aquinas and His Interpreters
(2nd ed.). Sapientia Press.
