El riesgo hiperrealista del tomismo intensivo

 Análisis

Defensa del esse, excesos polémicos y necesidad de precisión analógica

El redescubrimiento contemporáneo del actus essendi ha sido una de las contribuciones más fecundas del tomismo del siglo XX. Autores como Étienne Gilson y Cornelio Fabro ayudaron a mostrar que la novedad metafísica de Santo Tomás no consiste simplemente en una teoría de las esencias, ni en una ontología de sustancias cerradas, sino en la comprensión del esse como acto radical del ente creado. El ente no es solo una esencia posible que “luego existe”; es una esencia actualizada por el acto de ser. En este punto, la recuperación del tomismo del esse es no solo legítima, sino necesaria [1-5].

Sin embargo, toda recuperación doctrinal puede padecer un exceso cuando se convierte en reacción polémica. Algunos discursos vinculados al llamado “tomismo intensivo” tienden a oponer de manera demasiado tajante el tomismo del acto de ser a la neoescolástica, al tomismo tradicional o al tomismo manualístico, como si estos hubieran sido simplemente una desviación esencialista. Esta presentación es problemática. Es verdad que ciertas formulaciones escolásticas tardías pudieron subrayar la esencia, la sustancia o la existencia de modo insuficientemente radical respecto del esse. Pero no por eso debe descalificarse en bloque la tradición neoescolástica ni olvidar que muchos manuales conservaron tesis metafísicas, lógicas y teológicas fundamentales de enorme valor.

El error por exceso consiste en defender una verdad tomista mediante fórmulas que, tomadas literalmente, pueden oscurecer esa misma verdad. La metafísica del esse exige precisión. No basta decir algo “provocador” si luego hay que rescatarlo mediante aclaraciones. En filosofía primera, una expresión ambigua no es inocente, porque puede desplazar el sentido de todo el edificio doctrinal.

El primer caso es la frase: “Dios no existe”. Esta expresión puede querer decir algo técnicamente defendible: Dios no existe como existen las criaturas, es decir, no posee un acto de ser recibido en una esencia finita. Pero dicha sin matices es falsa en su recepción normal y peligrosa en doctrina. Santo Tomás no niega que Dios exista; al contrario, demuestra que Dios existe y que en Él esencia y ser se identifican. La fórmula correcta no es “Dios no existe”, sino: Dios no existe al modo participado, finito y recibido de las criaturas; Dios es el mismo Ser subsistente, Ipsum Esse Subsistens [6-8].

La criatura existe porque participa del ser. Tiene una esencia que recibe el esse. Dios, en cambio, no participa del ser, no recibe el esse, no está compuesto de esencia y acto de ser. Dios es su mismo ser. Por eso puede decirse, con precisión, que Dios no “tiene” ser como lo tiene la criatura, sino que es el Ser. Pero no se debe convertir esta precisión metafísica en una negación verbal de la existencia divina. La frase “Dios no existe” solo sería tolerable en un contexto extremadamente técnico y previamente definido; aun así, pedagógicamente conviene evitarla. En un libro formativo debe decirse: Dios existe, pero no existe como ente finito; existe por esencia, no por participación.

El segundo caso es la frase: “existir es estar fuera del ser”. Esta formulación usa de modo arriesgado la etimología de ex-sistere. Puede sugerir que existir significa quedar fuera del ser, pero eso es metafísicamente imposible: fuera del ser no hay nada. Ni siquiera el demonio, en cuanto criatura caída, está “fuera del ser”. El diablo es malo moralmente, pero en cuanto ente conserva una bondad ontológica mínima: tiene ser, naturaleza, inteligencia, voluntad y causalidad creada. Su mal no consiste en estar fuera del ser, sino en la privación del orden debido de su voluntad respecto del bien [9-12].

Esto es decisivo: todo lo que existe, incluso una criatura moralmente perversa, es bueno en cuanto ente. El mal no es sustancia positiva, sino privación de un bien debido. Por eso el demonio, en cuanto creado, es ente y conserva una bondad ontológica; en cuanto rebelde, padece mal moral por privación de rectitud. Si se dijera que “existir es estar fuera del ser”, se abriría una confusión grave: parecería que la existencia creada queda separada del ser, cuando en realidad la existencia creada consiste precisamente en participar del esse recibido. La criatura no está fuera del ser; está dentro del orden del ente por participación. Lo que no participa del ser no existe de ningún modo.

La formulación correcta sería: la criatura existe porque recibe el acto de ser en una esencia finita; Dios no recibe ese acto, sino que es el Ser mismo. Así se conserva la diferencia radical entre Dios y criatura sin caer en frases equívocas.

El tercer caso es la reducción polémica de la neoescolástica a “esencialismo”. Esta crítica debe manejarse con más justicia histórica. Gilson y Fabro denunciaron con razón ciertas lecturas que reducían el esse a mera existencia fáctica o que no captaban suficientemente la prioridad del acto de ser sobre la esencia. Pero de ahí no se sigue que toda neoescolástica sea metafísicamente inválida. León XIII, en Aeterni Patris, promovió la restauración del tomismo precisamente para enfrentar los errores modernos, no para producir una escolástica muerta [13]. Muchos autores neoescolásticos defendieron la objetividad del conocimiento, la ley natural, la demostrabilidad de Dios, la analogía, la sustancia, la causalidad y la estructura real del ente.

La crítica debe ser quirúrgica, no destructiva. Se puede decir: algunas formulaciones neoescolásticas tendieron a presentar el ser como existencia o actualidad de la esencia sin desarrollar suficientemente la profundidad del esse como acto intensivo. Pero no conviene decir: “la neoescolástica no entendió a Santo Tomás”. Esa frase es injusta y además innecesaria. La restauración del esse no exige despreciar toda la tradición manualística; exige completarla, purificarla y llevarla a su centro metafísico.

El cuarto caso es la noción de un supuesto “realismo hiperrealista”. Con esta expresión puede señalarse un peligro: querer defender tanto la realidad del ser que se termina formulando el esse de manera casi reificada, como si fuera una “cosa” separada de la esencia, o como si el ser fuese un bloque absoluto que compite con los entes. El esse no es una cosa añadida a la esencia como un objeto junto a otro. Es acto. La esencia tampoco es una cosa completa a la que luego se le pega la existencia. En el ente creado, esencia y esse son principios reales, no dos cosas yuxtapuestas. El ente concreto es uno: una esencia que participa del acto de ser [14-16].

Aquí se debe evitar tanto el esencialismo como el hiperrealismo del esse. El esencialismo tiende a hacer de la esencia el centro de inteligibilidad, dejando el ser como mero hecho de existir. El hiperrealismo mal formulado tiende a hablar del esse como si fuese una entidad separable o como si la esencia quedara rebajada a pura sombra. La doctrina tomista es más equilibrada: la esencia determina el modo de ser; el esse actualiza radicalmente la esencia; el ente creado es la unidad real de ambos principios.

El quinto caso es la afirmación de que el ente, por ser universalísimo, sería vacío. Esto reproduce una dificultad que aparece en la crítica moderna, especialmente hegeliana, al ser como pura indeterminación. Pero el ente tomista no es un género vacío. El ente es lo primero conocido y lo trascendentalmente común a todo lo real. Su universalidad no es la de un género que se empobrece al extenderse, sino la de aquello que atraviesa todos los géneros porque todo lo real es ente. Por eso no se define por diferencia externa, ya que fuera del ente solo está la nada [17-19].

La metafísica tomista no parte de un “ser vacío”, sino del ente real, captado confusamente en la experiencia y luego resuelto en sus principios. El concepto de ente es común, pero no vacío; es pobre si se lo trata como género lógico, pero es riquísimo si se lo entiende como trascendental. En él se fundan la unidad, la verdad, la bondad y la belleza.

El sexto caso es la relación entre primum cognitum y esencia. Es correcto afirmar que el primer conocido del intelecto es el ente, no la esencia definida. El niño no capta de golpe la esencia de “perro”, “mesa” o “persona”. Capta algo real. Pero tampoco debe decirse que el niño capta el “ser” de modo explícito, como si realizara una intuición metafísica formal. Lo correcto es: el intelecto capta confusamente el ente en lo sensible: algo que es. A partir de esa captación primera, la inteligencia distingue, compara, abstrae y define [20-22].

Esto permite defender el realismo sin exageración. El conocimiento empieza en los sentidos, pero no se reduce a los sentidos. Los sentidos presentan lo sensible; el intelecto capta el ente y abstrae lo universal. Por eso es válida la fórmula aristotélico-tomista: nada hay en el entendimiento que no haya pasado antes por los sentidos, salvo el mismo entendimiento. Esta doctrina evita tanto el empirismo reductivo como el innatismo exagerado.

El séptimo caso es la participación. El tomismo intensivo acierta al insistir en que las criaturas participan del ser. Pero participación no debe entenderse como si las criaturas fueran fragmentos del ser divino. Eso sería panteísmo. Tampoco debe entenderse como simple semejanza externa. La participación significa que la criatura posee de modo finito, recibido y limitado una perfección que en Dios se identifica con su esencia. Dios no distribuye partes de sí mismo; causa libremente el esse de las criaturas. La criatura es realmente distinta de Dios, pero depende radicalmente de Él [23-25].

Esto permite explicar también por qué el mal no queda “fuera del ser”. El mal no participa del ser como mal, porque el mal no es entidad positiva. Pero el sujeto malo sí participa del ser. Un acto moralmente malo tiene algo de ser en cuanto acto, movimiento, energía, inteligencia o voluntad; pero su malicia consiste en una privación de orden debido. Dios causa lo que hay de ser en el acto; no causa el defecto en cuanto defecto. Por eso incluso el demonio, como ente, es bueno ontológicamente; como voluntad desordenada, es malo moralmente. Esta distinción es indispensable [9-12].

El octavo caso es la afirmación de Dios como Ipsum Esse Subsistens. Esta es la clave, pero debe ser expuesta sin convertirla en consigna. En Dios, esencia y esse son idénticos. En las criaturas, esencia y esse se distinguen realmente. La criatura es aquello que tiene ser; Dios es el Ser. Pero la analogía impide dos errores: no podemos hablar de Dios unívocamente, como si fuera un ente dentro del mismo género; pero tampoco equívocamente, como si nada verdadero pudiera afirmarse de Él. Hablamos por causalidad, remoción y eminencia [6-8, 26].

Así, cuando decimos que Dios es, bueno, verdadero, inteligente, libre o causa, lo decimos de modo analógico. No proyectamos sobre Dios cualidades humanas sin purificar; tampoco vaciamos los conceptos de todo contenido. Afirmamos la perfección, negamos la imperfección y elevamos la perfección a modo eminente.

El tomismo del esse es necesario para evitar un esencialismo insuficiente, pero debe expresarse con terminología clásica y analógica. Cuando la defensa del acto de ser se vuelve polémica, puede caer en fórmulas ambiguas: negar verbalmente que Dios existe, separar existencia y ser, tratar el ente como vacío o despreciar sin matices la neoescolástica. La corrección consiste en afirmar con Santo Tomás que las criaturas existen por participación, mientras Dios es el Ser subsistente por esencia.

No debe decirse: “Dios no existe”. Debe decirse: Dios no existe como existen las criaturas, porque no recibe el ser; Dios es. No debe decirse: “existir es estar fuera del ser”. Debe decirse: existir, para la criatura, es participar finitamente del acto de ser. No debe decirse: “el ente es vacío”. Debe decirse: el ente es trascendentalmente común, primero conocido y metafísicamente resoluble en esencia y esse. No debe decirse: “la tradición tomista anterior no entendió nada”. Debe decirse: el tomismo del esse permite profundizar, corregir y completar ciertas formulaciones, sin romper injustamente con la tradición escolástica.

Referencias

[1] Gilson, É. El ser y la esencia.
[2] Gilson, É. El tomismo.
[3] Gilson, É. El espíritu de la filosofía medieval.
[4] Fabro, C. Participación y causalidad.
[5] Fabro, C. La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino.
[6] Tomás de Aquino. De ente et essentia, cap. 4.
[7] Tomás de Aquino. Suma de teología, I, q. 3, a. 4.
[8] Tomás de Aquino. Suma contra los gentiles, I, caps. 22-26.
[9] Tomás de Aquino. Suma de teología, I, q. 5, aa. 1-3.
[10] Tomás de Aquino. Suma de teología, I, q. 48, aa. 1-3.
[11] Agustín de Hipona. Confesiones, libro VII.
[12] Agustín de Hipona. Enchiridion, caps. 11-13.
[13] León XIII. Aeterni Patris.
[14] Tomás de Aquino. De potentia, q. 7.
[15] Tomás de Aquino. De veritate, q. 21.
[16] Tomás de Aquino. Suma de teología, I, q. 44, a. 1.
[17] Tomás de Aquino. De veritate, q. 1, a. 1.
[18] Tomás de Aquino. Comentario a la Metafísica de Aristóteles, libro IV.
[19] Aristóteles. Metafísica, IV.
[20] Tomás de Aquino. De veritate, q. 1, a. 1.
[21] Tomás de Aquino. Suma de teología, I, q. 85, aa. 1-3.
[22] Aristóteles. De anima, III.
[23] Tomás de Aquino. Suma de teología, I, q. 44, aa. 1-2.
[24] Tomás de Aquino. Suma contra los gentiles, II, caps. 15-18.
[25] Fabro, C. Participación y causalidad.
[26] Pseudo-Dionisio Areopagita. De divinis nominibus, caps. I-II.