El existencialismo de Kierkegaard ante el realismo agustiniano-tomista

 Análisis

Por qué el tomismo del esse no es existencialismo

En esta obra, por “tomismo del esse” no se entiende una adhesión exclusiva al llamado tomismo intensivo, ni una descalificación global de la neoescolástica o del tomismo manualístico. Se entiende, más sobriamente, la lectura metafísica de Santo Tomás que reconoce en el acto de ser —actus essendi— el principio radical de actualidad del ente creado, distinto de la esencia y participado por las criaturas. Desde el realismo agustiniano-tomista, la crítica a Kierkegaard no debe formularse como si se tratara simplemente de un autor ateo, nihilista o materialista. Kierkegaard no pertenece a esa familia intelectual. Es un pensador religioso, adversario del hegelianismo, crítico de la cristiandad sociológica y defensor de la seriedad existencial de la fe. Sin embargo, precisamente por eso debe ser juzgado con mayor precisión: su error no consiste en negar a Dios de manera directa, sino en desplazar el centro del pensamiento cristiano desde el ser hacia la existencia subjetiva, desde la inteligibilidad objetiva hacia la decisión, desde la metafísica hacia la interioridad dramática del individuo.

Para el realismo agustiniano-tomista, el punto de partida no es la angustia, ni la decisión, ni la subjetividad, ni el salto, sino el ente. El primer objeto de la inteligencia es el ente, y en el ente creado la metafísica descubre la composición de esencia y acto de ser. El fundamento último no es la conciencia, ni la voluntad, ni la historia, sino Dios como Ipsum Esse Subsistens, el Ser mismo subsistente. San Agustín, aunque más interiorista que Aristóteles, no funda la verdad en la subjetividad autónoma, sino en la Verdad superior al alma. Santo Tomás desarrollará esa intuición dentro de una metafísica del ser: la verdad mide la mente porque se funda en el ente; y el ente creado remite al Ser increado.

Por eso el tomismo no es existencialismo. Aunque el tomismo del esse subraya el acto de ser, no debe confundirse con una filosofía existencialista. El esse tomista no es la existencia vivida del individuo angustiado, ni la autoelección del sujeto, ni la irrupción de una decisión frente al absurdo. El esse es el acto radical por el cual la esencia creada es real. Es acto metafísico, no experiencia psicológica. En Kierkegaard, la existencia se vuelve categoría existencial; en Santo Tomás, el esse es acto ontológico.

1. El valor parcial de Kierkegaard

Kierkegaard tiene una utilidad crítica real. Su ataque al sistema hegeliano defiende al individuo concreto frente a la absorción en la totalidad dialéctica. Hegel tiende a comprender la verdad como despliegue histórico del Espíritu; Kierkegaard reacciona recordando que el individuo no se salva por estar integrado en un sistema, sino que debe existir ante Dios con responsabilidad, elección, temor, pecado, fe y conversión.

También denuncia con fuerza la cristiandad burguesa de su tiempo: una sociedad que se llama cristiana sin conversión, sin cruz, sin interioridad y sin obediencia real a Dios. Esa crítica puede ser útil contra el cristianismo sociológico, cómodo y nominal. Desde el catolicismo tradicional también puede admitirse que la fe no es mera pertenencia cultural ni fórmula exterior sin vida interior.

Pero reconocer esta utilidad no significa aceptar su arquitectura filosófica. Un autor puede ser útil al refutar un error y, al mismo tiempo, introducir otro. Kierkegaard puede ayudar contra Hegel, contra el cristianismo nominal y contra cierto racionalismo abstracto; pero no por eso su pensamiento queda reconciliado con el realismo del ser.

2. El giro existencial como desplazamiento del ser hacia el sujeto

La deriva kierkegaardiana consiste en colocar el peso filosófico en la existencia subjetiva. En su pensamiento, la verdad decisiva no es simplemente la verdad objetiva, sino la verdad apropiada existencialmente. La conocida tesis de que “la subjetividad es la verdad” no debe entenderse de manera vulgar, como relativismo banal, pero sí expresa un desplazamiento real: lo decisivo no es la adecuación del intelecto al ser, sino la apropiación apasionada de una verdad por el individuo existente.

Desde el tomismo, esto es insuficiente y peligroso. La verdad no se constituye por apropiación subjetiva. Una verdad no se vuelve verdadera porque el sujeto la viva intensamente. Debe ser vivida, ciertamente; pero antes debe ser verdadera. La verdad moral y religiosa exige apropiación personal, pero su fundamento no es la interioridad, sino el ser, la naturaleza, la ley eterna, la Revelación objetiva y Dios mismo.

El tomismo distingue el orden objetivo de la verdad y el orden subjetivo de la adhesión. La inteligencia conoce el ser; luego la voluntad puede adherirse al bien conocido. Kierkegaard tiende a intensificar la adhesión subjetiva hasta volverla el lugar principal de la verdad religiosa. Ahí aparece la deriva: la existencia vivida comienza a ocupar el lugar que en el realismo corresponde al ente y a la verdad objetiva.

3. El “salto de fe” y el riesgo fideísta

Kierkegaard insiste en la fe como salto, paradoja, riesgo y pasión interior. Quiere evitar que la fe cristiana sea absorbida por la razón especulativa hegeliana. Esa intención es comprensible: la fe no es una conclusión del sistema, ni una deducción racional de una totalidad histórica. Pero al hablar del salto de fe, Kierkegaard debilita la continuidad clásica entre razón y fe.

Para el tomismo, la fe supera la razón, pero no la contradice. La razón puede demostrar que Dios existe, conocer atributos divinos por analogía, reconocer la ley natural, distinguir el bien del mal, advertir los signos de credibilidad y mostrar que la Revelación no es irracional. La fe no es salto al absurdo; es asentimiento sobrenatural a Dios que revela, movido por la gracia, pero no contra la razón.

En la tradición católica, la Revelación tiene contenido objetivo: Dios habla, la Iglesia custodia, el Magisterio enseña, el dogma determina, la fe asiente. En Kierkegaard, la fe aparece con frecuencia bajo el signo de la paradoja existencial y la decisión individual. Aunque él no pretende simple irracionalismo, su lenguaje facilita una deriva fideísta: la fe como ruptura con la mediación racional objetiva.

Desde el realismo agustiniano-tomista, esto es un error. La razón natural está herida por el pecado, pero no destruida. La gracia no reemplaza la razón, la sana y la eleva. El misterio supera la inteligencia, pero no la convierte en absurda. Lo sobrenatural excede lo natural, pero no lo contradice.

4. La suspensión teleológica de lo ético

Uno de los puntos más problemáticos está en Temor y temblor, donde Kierkegaard interpreta a Abraham mediante la “suspensión teleológica de lo ético”. Según su lectura, la relación absoluta del individuo con Dios puede situarse por encima de la ética universal.

Desde el tomismo, esta fórmula es inaceptable si se toma en sentido fuerte. Dios no suspende el bien moral como si la moral fuera una instancia externa que Él pudiera violar por decreto. Dios es la Bondad misma; la ley natural participa de la ley eterna. Por tanto, no hay conflicto real entre Dios y el bien objetivo. Puede haber misterio en el modo en que Dios prueba, manda o dispone, pero no puede haber contradicción entre Dios y la rectitud moral.

El relato de Abraham no debe leerse como si Dios pudiera mandar algo intrínsecamente malo por pura voluntad absoluta. Esa lectura abre la puerta al voluntarismo. Más bien, debe entenderse desde la soberanía divina sobre la vida, la pedagogía de la prueba, la obediencia de Abraham y el hecho decisivo de que Dios no permite la consumación del sacrificio humano. Dios prueba la fe, pero no legitima el mal moral.

Kierkegaard, por su matriz protestante y antihegeliana, privilegia la interioridad de la fe frente a la universalidad ética. El tomismo, en cambio, integra fe, razón, ley natural y obediencia. La relación con Dios no anula el orden moral; lo funda.

5. Raíz protestante: interioridad sin mediación eclesial plena

Kierkegaard debe situarse dentro de una genealogía más amplia de los giros modernos. No es simplemente un autor aislado. Su pensamiento presupone un horizonte protestante, donde la interioridad del individuo ante Dios tiene un peso mayor que la mediación visible, sacramental, magisterial y doctrinal de la Iglesia.

Desde el catolicismo clásico, el cristianismo no es solo experiencia interior. Es Revelación pública, Tradición apostólica, Iglesia visible, sacramentos, autoridad doctrinal, culto objetivo, ley moral y gracia. La fe no es solamente relación subjetiva del individuo con Dios; es adhesión a Dios que revela, dentro del Cuerpo visible de Cristo.

El protestantismo, especialmente desde Lutero, introduce una fractura: la autoridad objetiva de la Iglesia queda debilitada frente a la Escritura interpretada, la conciencia, la fe fiducial y la interioridad. No todos los protestantes desarrollan esto del mismo modo, pero la tendencia está ahí. Kierkegaard hereda esa matriz y la radicaliza existencialmente: el individuo ante Dios se vuelve categoría central.

Desde el tomismo católico, esto es incompleto. El individuo no se salva por absorción sociológica en una institución, pero tampoco se constituye religiosamente como conciencia aislada. La persona es miembro de un orden creado y, por la gracia, está llamada a la comunión visible y sacramental de la Iglesia.

6. Angustia, desesperación y pecado

Kierkegaard analiza con gran penetración la angustia y la desesperación. La angustia aparece ligada a la posibilidad de la libertad; la desesperación, a la mala relación del yo consigo mismo y con Dios. Estos análisis tienen valor psicológico y religioso. Detectan que el hombre no es solo razón abstracta, sino libertad finita, posibilidad, culpa y tensión ante Dios.

Pero desde el tomismo no se puede fundar la antropología en la angustia. El hombre se define primero por su ser: sustancia individual de naturaleza racional, compuesto de cuerpo y alma, dotado de inteligencia y voluntad, ordenado a la verdad, al bien y a Dios. La angustia es una experiencia posible del hombre caído y finito; no es su esencia.

Si la angustia se vuelve categoría primaria, la antropología se desplaza desde la naturaleza hacia la existencia dramática. El pecado, en Kierkegaard, tiende a ser leído desde la subjetividad del yo ante Dios; en Santo Tomás, el pecado es acto humano desordenado contra la razón, la ley eterna y el fin último. La diferencia es notable: Kierkegaard dramatiza la interioridad; Tomás integra la moral en una metafísica del bien.

7. Genealogía de los giros: del voluntarismo al existencialismo

El error moderno no nace de una sola ruptura, sino de una cadena de desplazamientos. 

Primero, el giro voluntarista-nominalista debilita la primacía del ser, de la naturaleza y de los universales. La voluntad comienza a separarse de la inteligencia y de la sabiduría del ser. La ley corre el riesgo de ser entendida como mandato externo más que como orden racional del bien. Segundo, el giro luterano refuerza la centralidad de la interioridad creyente frente a la mediación eclesial objetiva. La fe queda marcada por confianza, conciencia, Escritura y relación individual con Dios, debilitando la estructura visible y sacramental de la Iglesia. Tercero, el giro cartesiano desplaza la certeza desde el ente hacia el sujeto pensante. La filosofía ya no comienza con el ser, sino con la conciencia que busca certeza.

Cuarto, el jansenismo introduce una deformación espiritual que acentúa la gravedad, la desconfianza y una antropología herida, con riesgo de oscurecer la armonía católica entre naturaleza, gracia, libertad y misericordia. Quinto, el iluminismo y el naturalismo moderno reducen progresivamente la razón a razón autónoma, la naturaleza a mecanismo, la religión a fenómeno moral o social, y el hombre a sujeto emancipado de la tradición. Sexto, el idealismo y el historicismo —Hegel en particular— absorben la verdad en el proceso histórico del Espíritu. La verdad deja de medirse por el ser y queda integrada en el devenir del sistema.

Séptimo, el existencialismo religioso de Kierkegaard reacciona contra Hegel, pero no vuelve al ser tomista. Vuelve al individuo, a la existencia, a la decisión, a la angustia y a la paradoja. Corrige un error hegeliano, pero no restaura el realismo. Octavo, en Heidegger, Sartre y otros existencialismos o posmetafísicas, la ruptura se intensifica: la pregunta por el ser queda separada del Ipsum Esse Subsistens, o la existencia humana se vuelve proyecto sin naturaleza dada, o la metafísica clásica es considerada olvido, sistema o imposición. Desde esta genealogía, Kierkegaard ocupa un lugar preciso: no es materialista ni ateo, pero pertenece a la deriva moderna porque no retorna a la metafísica del ser. Su crítica a Hegel es útil, pero su solución sigue siendo moderna: el individuo existente reemplaza al ente como centro formal de la filosofía.

8. Por qué el tomismo del esse no es existencialismo

Algunos han querido aproximar el tomismo del esse al existencialismo porque ambos usan palabras como “existencia”, “acto”, “singularidad” o “concreto”. Esta aproximación es equívoca.

En el tomismo, el esse es acto metafísico. En el existencialismo, la existencia es condición vivida, libertad, decisión, posibilidad o proyecto. En el tomismo, la esencia no es cárcel de la libertad, sino principio inteligible de naturaleza. En el existencialismo, la esencia tiende a aparecer como categoría secundaria, abstracta o incluso opresiva. En el tomismo, la libertad se ordena al bien objetivo. En el existencialismo, la libertad tiende a definirse por elección, autenticidad o decisión. En el tomismo, Dios es Acto Puro e Ipsum Esse Subsistens. En Kierkegaard, Dios es término de relación existencial, paradoja de fe y absoluto ante el individuo.

Por tanto, el tomismo no es existencialista. Puede reconocer la importancia de la existencia concreta, de la decisión moral, de la interioridad y de la angustia como experiencia humana. Pero no las convierte en fundamento. El fundamento es el ser.

La fórmula precisa sería:

El tomismo del esse no es existencialismo, porque el esse tomista no es la existencia subjetiva del individuo, sino el acto metafísico por el cual la esencia creada es real. El tomismo parte del ente y asciende al Ipsum Esse Subsistens; el existencialismo parte del existente humano y tiende a absolutizar la decisión, la angustia o la autenticidad.

9. Juicio doctrinal final

Kierkegaard es útil contra tres errores: el hegelianismo sistemático, el cristianismo sociológico sin conversión y el racionalismo que pretende absorber la fe en concepto. Pero su pensamiento es erróneo como fundamento filosófico porque no restaura el ser. Su punto de partida es demasiado subjetivo, su noción de fe puede favorecer el fideísmo, su lectura de Abraham puede sugerir voluntarismo, su religión queda demasiado centrada en la interioridad individual y su antropología privilegia angustia y decisión sobre naturaleza, forma y fin.

Desde el realismo agustiniano-tomista, la verdad debe ser vivida, pero no se funda en la vivencia. La fe debe ser apropiada personalmente, pero no nace del salto subjetivo. La existencia concreta importa, pero no sustituye al ser. El individuo está ante Dios, pero no fuera del orden objetivo de la naturaleza, la razón, la Iglesia, la gracia y la verdad revelada.

La conclusión debe ser firme:

Kierkegaard acierta al rechazar que la fe sea absorbida por el sistema hegeliano, pero yerra al desplazar el centro hacia la subjetividad existencial. Su pensamiento puede servir como crítica parcial de la modernidad, pero no como restauración del realismo. El tomismo no es existencialismo: es metafísica del ser. Parte del ente, descubre el esse como acto radical, afirma la naturaleza humana, ordena la libertad al bien y asciende analógicamente hasta Dios como Ipsum Esse Subsistens.

Referencias

[1] Kierkegaard, S. Postscriptum definitivo y no científico a las Migajas filosóficas.

[2] Kierkegaard, S. Migajas filosóficas.

[3] Kierkegaard, S. Temor y temblor.

[4] Kierkegaard, S. El concepto de la angustia.

[5] Kierkegaard, S. La enfermedad mortal.

[6] Kierkegaard, S. Ejercitación del cristianismo.

[7] Kierkegaard, S. Las obras del amor.

[8] Hegel, G. W. F. Fenomenología del espíritu.

[9] Hegel, G. W. F. Ciencia de la lógica.

[10] Hegel, G. W. F. Lecciones sobre filosofía de la religión.

[11] Tomás de Aquino. De ente et essentia.

[12] Tomás de Aquino. Suma de teología, I, q. 3, a. 4.

[13] Tomás de Aquino. Suma de teología, I, q. 2, a. 3.

[14] Tomás de Aquino. Suma de teología, I, q. 12, a. 12.

[15] Tomás de Aquino. Suma de teología, I, q. 13, aa. 5-6.

[16] Tomás de Aquino. Suma de teología, I-II, q. 1.

[17] Tomás de Aquino. Suma de teología, I-II, q. 18.

[18] Tomás de Aquino. Suma de teología, I-II, q. 91-94.

[19] Tomás de Aquino. Suma de teología, II-II, q. 2.

[20] Tomás de Aquino. Suma contra los gentiles, I, caps. 3-9.

[21] Tomás de Aquino. Suma contra los gentiles, I, caps. 22-26.

[22] Tomás de Aquino. De veritate, q. 1.

[23] Agustín de Hipona. Confesiones.

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[27] Anselmo de Canterbury. Proslogion.

[28] Buenaventura. Itinerarium mentis in Deum.

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[32] Aristóteles. Ética a Nicómaco.

[33] Duns Escoto, J. Ordinatio.

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[37] Descartes, R. Meditaciones metafísicas.

[38] Pascal, B. Pensamientos.

[39] Kant, I. Crítica de la razón pura.

[40] Kant, I. La religión dentro de los límites de la mera razón.

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[42] Sartre, J.-P. El ser y la nada.

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[44] Gilson, É. El ser y la esencia.

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[47] Fabro, C. Participación y causalidad.

[48] Fabro, C. La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino.

[49] Garrigou-Lagrange, R. Dios: su existencia y su naturaleza.

[50] Garrigou-Lagrange, R. El sentido común, la filosofía del ser y las fórmulas dogmáticas.

[51] Maritain, J. Los grados del saber.

[52] Maritain, J. El realismo metódico.

[53] Pieper, J. El ocio y la vida intelectual.

[54] León XIII. Aeterni Patris.

[55] Concilio Vaticano I. Dei Filius.

[56] Juan Pablo II. Fides et Ratio.

Galo Guillermo Alejandro Farfán Cano

Escuela de Pensamiento Católico Melchor Cano

Alumno Instituto Tecnológico Encuentra