Filosofía y teología católica hispana

 Síntesis

Imago Dei, igualdad de todos los hombres y transmisión doctrinal en la monarquía católica.

La filosofía y la teología católica hispana de los siglos XV al XVII no pueden entenderse como una simple prolongación local de la escolástica medieval, ni tampoco como un preámbulo confuso de los modernos “derechos humanos”. Constituyen, más bien, una elaboración original y orgánica dentro de la gran tradición católica, en la que confluyen la metafísica del ser, la doctrina de la creación, la centralidad de la imago Dei, la ley natural, la misión evangelizadora y la responsabilidad política de la monarquía cristiana. En ese marco, la dignidad del hombre no nace de su autonomía ni de una ficción contractual, sino de su condición de criatura racional, querida por Dios, ordenada a la verdad y al bien, y elevada sobrenaturalmente por la vocación a la gracia. La igualdad fundamental de todos los hombres tampoco se formula como igualitarismo abstracto, sino como consecuencia de una misma naturaleza humana y de una misma procedencia y destinación en Dios. Ese es el suelo doctrinal desde el cual debe leerse la aportación hispana.

Por eso conviene evitar un anacronismo frecuente. Cuando se habla de la tradición hispana como antecedente de los “derechos del hombre”, no debe pensarse en el modelo revolucionario moderno, donde el derecho se concibe a menudo como prerrogativa subjetiva autosuficiente, desligada de la verdad sobre el hombre y del orden moral objetivo. En el horizonte católico hispano, lo que hoy podría aproximarse analógicamente a ciertos derechos fundamentales brota de una base más honda: la imago Dei, la ley natural y la sociabilidad del hombre en orden al bien común. Antes que un haz de reclamaciones individuales frente a toda autoridad, aparece una antropología: el hombre vale porque ha sido creado por Dios, porque es racional y libre, y porque ningún poder temporal puede borrar esa dignidad originaria. Esa diferencia de fundamento no es secundaria; es la clave de lectura de toda la escuela hispana.

El punto de arranque institucional de esta gran continuidad intelectual se encuentra en la obra de fray Francisco Jiménez de Cisneros. Su papel no fue solo político o eclesiástico, sino profundamente cultural y doctrinal. La fundación de la Universidad de Alcalá, autorizada en 1499, respondió al propósito de crear un centro de altos estudios en teología, derecho canónico y artes liberales, capaz de formar clero, juristas y letrados con sólida base doctrinal y humanística. Cisneros no entendió la transmisión de la fe como mera repetición devota, sino como tarea de inteligencia, disciplina textual y formación universitaria. En la misma línea se sitúa la Biblia Políglota Complutense, patrocinada por él y preparada en Alcalá: no fue un lujo erudito, sino un acto de servicio a la verdad revelada, mediante el retorno crítico a las lenguas bíblicas y la comparación rigurosa de las tradiciones textuales. La monarquía católica hispana no se limitó a defender contenidos doctrinales; construyó instituciones para custodiar, enseñar y transmitir la doctrina con método.

Esa vocación transmisiva es central. La Iglesia no vive de improvisaciones carismáticas discontinuas, sino de un depósito de fe recibido, interpretado y enseñado. La filosofía y la teología hispanas del Siglo de Oro se desarrollan precisamente ahí: no como invención de una religión nueva, sino como profundización racional de la verdad recibida. En este sentido, la gran aportación de la España católica no consiste en haber opuesto sentimiento a razón ni autoridad a inteligencia, sino en haber mostrado que la doctrina se transmite auténticamente cuando se la piensa, se la enseña y se la encarna en instituciones. Más tarde, Melchor Cano dará a esta intuición una formulación magistral al ordenar los loci theologici, es decir, las fuentes y lugares de la teología, precisando el valor de la Escritura, la Tradición, la Iglesia, los Padres, los concilios y la razón teológica. Con él, la teología hispana se vuelve más consciente de su método y de la necesidad de distinguir el origen, el rango y el uso de las autoridades doctrinales.

Sobre este cimiento emerge la Escuela de Salamanca, que en sentido amplio designa un movimiento intelectual de teólogos y juristas de los siglos XVI y XVII, muchos de ellos dominicos o jesuitas, empeñados en repensar la teología, la ley natural, la vida política, la economía, la guerra justa, el ius gentium y la metafísica desde una matriz tomista renovada y en diálogo con los problemas de su tiempo. Francisco de Vitoria suele ser considerado el gran impulsor de ese renacimiento. Cuando comenzó a enseñar en Salamanca en 1524, sustituyó el uso exclusivo de las Sentencias por la Summa theologiae de Tomás de Aquino como texto de referencia, consolidando así una restauración tomista que no fue arqueológica, sino intelectualmente viva. Los salmantinos se sentían autorizados a apartarse de Aristóteles o incluso de Tomás en cuestiones puntuales, pero no rompían con la metafísica del ser ni con la convicción de que la razón puede alcanzar verdades objetivas acerca del hombre, la sociedad y Dios.

Es en ese contexto donde debe situarse la aportación hispana al problema de la dignidad de todos los hombres. Vitoria, en sus lecciones sobre las Indias y la guerra, negó que el emperador o el papa fueran señores temporales universales del mundo, rechazó que el mero “descubrimiento” justificara la ocupación de las tierras americanas y sostuvo que los indígenas poseían dominio, propiedad y potestad política legítimos. También negó la tesis de la esclavitud natural aplicada sin más a los pueblos del Nuevo Mundo. Para Vitoria, aun aquellos pueblos que requerían dirección o mejor educación seguían siendo titulares de bienes y comunidades políticas propias. Esa argumentación no arranca de un sentimentalismo filantrópico, sino de principios metafísicos y jurídicos: todos los hombres participan de una misma naturaleza racional y, por tanto, de una misma dignidad moral básica. En ese punto, la teología y la filosofía católica hispana alcanzan una elaboración extraordinaria de lo que hoy podría llamarse igualdad fundamental del género humano.

Ahora bien, la formulación hispana no se entiende correctamente si se la abstrae de la doctrina de la imago Dei. El hombre no es digno porque se autodetermine soberanamente, ni porque el poder civil le conceda una esfera de inmunidad, sino porque ha sido creado a imagen de Dios. Esa imagen no elimina la diversidad de estados, funciones o responsabilidades, pero sí excluye que un hombre sea tratado como cosa o bestia. Si todos proceden del mismo Creador y todos están llamados a la verdad y a la salvación, entonces ninguna diferencia étnica, cultural o religiosa anula la común humanidad. La igualdad aquí afirmada no es igualación material ni indiferenciación política; es igualdad ontológica y moral en la raíz. Precisamente por eso puede servir de fundamento a deberes de justicia, de evangelización recta y de protección jurídica.

En esta línea, el codicilo de Isabel I de 1504 ocupa un lugar emblemático. Allí la reina vincula de manera expresa la concesión pontificia de las Indias con la obligación principal de instruir a sus habitantes en la fe católica y, a la vez, manda que no se consienta que “los indios vecinos y moradores” de las tierras descubiertas o por descubrir “reciban agravio alguno en sus personas y bienes”, sino que sean “bien y justamente tratados”, y que cualquier agravio recibido sea remediado. Esa cláusula es capital porque une tres elementos en una sola formulación: el fin evangelizador, la dignidad personal y la protección jurídica. No es todavía un lenguaje moderno de “derechos subjetivos”, pero sí una afirmación clara de que el indígena no es objeto disponible para la mera utilidad del conquistador. Su persona y sus bienes quedan bajo tutela de justicia. La tradición hispana posterior volverá una y otra vez a este núcleo.

Debe añadirse otra precisión. El mérito del codicilo de Isabel no radica solamente en un gesto humanitario aislado, sino en haber establecido una norma de conciencia para la monarquía posterior. Carlos I, heredero de ese mandato, se movió dentro de una tensión histórica real entre expansión imperial, intereses económicos, disputas jurídicas y exigencias evangélicas; pero en su legislación y en el clima intelectual de su reinado se advierte que la cuestión india fue asumida como problema teológico y moral de primera magnitud. Las Leyes Nuevas de 1542, promulgadas bajo su autoridad, buscaron limitar abusos, restringir la perpetuación de encomiendas y reforzar la protección de los naturales. No resolvieron todos los males ni eliminaron por sí solas las injusticias, pero muestran que la monarquía católica reconocía que el dominio político no legitimaba cualquier uso de la fuerza ni cualquier apropiación de personas y bienes. Bajo Carlos I, la reflexión salmantina y la legislación regia no caminaron por separado.

Más explícita aún es la norma recogida para las encomiendas, según la cual su “motivo y origen” fue el bien espiritual y temporal de los indios, su doctrina y enseñanza en la fe católica, y la obligación de los encomenderos de defender sus “personas y haciendas”, procurando que no recibieran agravio; de incumplirse ello, procedía la restitución y hasta la privación de la encomienda. Este texto, derivado de disposiciones de Carlos I y luego reiterado por Felipe III, manifiesta bien la lógica de la monarquía católica hispana: el poder temporal se juzga legítimo solo si se ordena a un bien espiritual y temporal objetivo y si se reconoce la humanidad plena del gobernado. En otras palabras, la doctrina no era ornamento ideológico del imperio; era criterio normativo para medirlo y, al menos en el plano legal y teológico, para corregirlo.

La importancia de Carlos I no se limita, por tanto, al patrocinio político. Su reinado coincide con la primera madurez de Salamanca y con la reconfiguración católica frente a la ruptura protestante. Allí la filosofía y la teología hispanas profundizan simultáneamente en la naturaleza del poder civil, el bien común, la ley natural y la justicia entre pueblos. Vitoria insistió en que toda potestad viene de Dios, pero no para divinizar al soberano, sino para fundar objetivamente el orden político y su subordinación al bien común. Esa enseñanza se opone a dos errores simétricos: al absolutismo arbitrario y al subjetivismo que convertiría el derecho en puro producto de voluntad. La tradición hispana busca, por el contrario, anclar la política en una antropología y una metafísica.

Con Felipe II se produce una profundización distinta, más marcada por la consolidación doctrinal y disciplinar de la Monarquía Católica en el tiempo tridentino. Las decisiones del Concilio de Trento definieron con precisión cuestiones doctrinales disputadas por la Reforma y exigieron reformas internas de gran alcance, entre ellas la formación adecuada del clero mediante seminarios y una atención más intensa a la predicación y la residencia episcopal. Felipe II se entendió a sí mismo como protector de la Iglesia católica y promovió políticas eclesiásticas orientadas a la consolidación del orden tridentino, también en los territorios de Indias. En este marco, la continuidad de la filosofía y teología hispanas no consiste solo en “conservar” ideas, sino en institucionalizar una pedagogía católica de largo alcance: universidades, seminarios, disciplina doctrinal, predicación y formación de cuadros intelectuales y pastorales.

Aquí reaparece con toda su fuerza el tema de la transmisión. La España católica del Siglo de Oro comprendió que la verdad revelada no se mantiene viva solo por celo piadoso o por coerción externa, sino por una cadena de mediaciones intelectuales, litúrgicas, jurídicas e institucionales. Cisneros había puesto el fundamento universitario y filológico; Vitoria había devuelto centralidad a la Summa; Melchor Cano había reflexionado sobre las fuentes de la teología; Felipe II consolidó el marco tridentino de disciplina y enseñanza. En esta continuidad se advierte una concepción católica de la historia: la doctrina no se improvisa, se recibe; no se inventa, se transmite; no se transmite fielmente sin método, autoridad y formación. La teología hispana es grande precisamente porque no quiso ser mera erudición ni pura polémica, sino sacra doctrina: inteligencia de la fe para su enseñanza, defensa y vida.

Felipe III, aunque políticamente menos vigoroso que su padre, representa una continuidad importante en este mismo orden. Las disposiciones reiteradas en su reinado sobre el deber de doctrinar, amparar y defender a los indios en personas y haciendas muestran que la cuestión no fue considerada un episodio pasajero del tiempo de Isabel o de Carlos, sino una obligación persistente de la monarquía. Esa reiteración legal revela tanto la permanencia del principio como la persistencia de los abusos que obligaban a recordarlo. Históricamente, esto importa mucho: el ideal hispano-católico no se reduce a un texto fundacional, sino que intenta prolongarse en la legislación y en la conciencia política. Que muchas veces se incumpliera no cancela su significado doctrinal; más bien pone de relieve la distancia entre norma y realidad, una distancia que solo puede juzgarse porque existía una medida objetiva previa.

Si se contempla el conjunto, la filosofía y la teología católica hispana ofrecen una de las formulaciones más altas de la dignidad humana en la temprana modernidad, precisamente porque no la desprenden de Dios. Su aportación sobre la igualdad de todos los hombres no nace de una antropología inmanentista, sino de la creación, la ley natural y la imago Dei. Su defensa de los naturales de Indias no parte de una ideología abstracta, sino de una teología del hombre y de un derecho natural objetivo. Su insistencia en la doctrina y en su transmisión no expresa rigidez estéril, sino conciencia de que sin verdad recibida, enseñada y custodiada la caridad degenera en arbitrariedad, y la política en fuerza desnuda. Cisneros funda instituciones; Vitoria y Salamanca piensan la justicia; Melchor Cano ordena el método teológico; Carlos I legisla y corrige; Felipe II consolida el orden tridentino; Felipe III persevera en la obligación doctrinal y protectora. Vista así, la continuidad hispana no es un episodio marginal de la historia católica, sino una de sus cumbres: el momento en que la metafísica del ser, la doctrina de la Iglesia y la responsabilidad política convergen para afirmar que todos los hombres, por ser imagen de Dios, son susceptibles de verdad, de justicia y de salvación.

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Galo Guillermo Farfán Cano, MD.

Escuela de Pensamiento Católico Melchor Cano