Católico y Romano: la catolicidad como comunión visible con la sede de Pedro

 Reflexión

La expresión “católico y romano” no constituye una redundancia, sino una precisión eclesiológica. El adjetivo “católico” designa la universalidad de la Iglesia fundada por Cristo; el calificativo “romano” identifica el principio histórico visible que garantiza esa unidad universal. Separarlos implica redefinir la catolicidad en términos abstractos, desvinculados de la estructura concreta de la Iglesia antigua.  

La tesis “católico pero no romano” intenta conservar la universalidad doctrinal mientras elimina el principio visible de unidad. Sin embargo, tanto la patrística como la praxis conciliar del primer milenio y la definición dogmática posterior muestran que la catolicidad fue entendida inseparablemente de la comunión con la sede de Pedro.

El testimonio más antiguo y decisivo proviene de san Ireneo de Lyon. En el siglo II, al refutar a los gnósticos, no apela a una tradición difusa, sino a la Iglesia de Roma como norma universal de ortodoxia: “Con esta Iglesia, a causa de su origen más excelente, es necesario que concuerde toda Iglesia, es decir, los fieles de todas partes” (Adversus Haereses III, 3, 2). La formulación es inequívoca. No se habla de honor, sino de necesidad; no de una Iglesia entre otras, sino de la referencia con la que “toda Iglesia” debe concordar. Esto no describe una catolicidad sin centro visible, sino una universalidad estructurada en torno a Roma.

Esta primacía aparece ya insinuada en san Ignacio de Antioquía, quien dirige su carta a “la Iglesia que preside en la caridad”. El verbo “presidir” no indica mera precedencia ceremonial, sino una función de conducción. La Iglesia romana es concebida como presidencia dentro de la comunión eclesial. Esta idea será desarrollada con mayor precisión por san Cipriano de Cartago, quien vincula la unidad de la Iglesia con la cátedra petrina: “Dios es uno, Cristo es uno, una es la Iglesia, y una es la cátedra fundada sobre Pedro por la palabra del Señor” (De unitate Ecclesiae, 4). El mismo autor añade una consecuencia eclesiológica directa: “Quien abandona la cátedra de Pedro, sobre la cual está fundada la Iglesia, ¿confía estar en la Iglesia?” La catolicidad, por tanto, no es concebible sin referencia a la sede petrina.

La práctica doctrinal de la Iglesia antigua confirma este principio. Durante la crisis arriana, la apelación a Roma fue entendida como resolución definitiva. La fórmula atribuida a san Agustín expresa esta conciencia eclesial: “Roma ha hablado; la causa ha sido concluida” (Sermón 131, 10). Independientemente de la forma retórica posterior, la idea es clara: la intervención romana no es una opinión más, sino una decisión que cierra la controversia. La misma lógica aparece en el Concilio de Calcedonia (451), donde los padres conciliares, al aceptar la carta dogmática de san León Magno, exclaman: “Pedro ha hablado por boca de León”. Esta aclamación no tendría sentido si la sede romana fuera meramente honorífica; presupone que la voz del obispo de Roma es reconocida como expresión autorizada de la fe apostólica.

La estructura de apelación confirma igualmente la función normativa de Roma. El Concilio de Sardica establece: “Si un obispo ha sido condenado... que se recurra al obispo de Roma”. La existencia de una instancia de apelación universal implica una jurisdicción real, no un simple prestigio moral. Una autoridad a la que se puede recurrir desde otras Iglesias actúa como tribunal superior en orden a la comunión y a la verdad. Esto revela que la sinodalidad del primer milenio no excluía un principio de primacía, sino que lo presupone.

La definición dogmática posterior no introduce un principio nuevo, sino que explicita este dato histórico-teológico. El Concilio Vaticano I declara: “El Romano Pontífice tiene poder pleno, supremo y universal sobre toda la Iglesia”. Y añade la cláusula decisiva: “Las definiciones del Romano Pontífice son irreformables por sí mismas, y no por el consentimiento de la Iglesia” (Pastor Aeternus). Esta formulación excluye la idea de una autoridad distribuida que requiera validación posterior. La función petrina es constitutiva, no derivada. El Concilio Vaticano II reafirma esta doctrina al enseñar que el Romano Pontífice es “el principio perpetuo y visible de unidad de la Iglesia” (Lumen gentium, 22). La catolicidad visible, por tanto, requiere un principio visible; y ese principio es el ministerio petrino.

Desde el punto de vista epistemológico, la tesis “católico pero no romano” incurre en una inconsistencia metodológica. Acepta la autoridad de la tradición antigua cuando transmite los credos y la sucesión apostólica, pero la relativiza cuando esa misma tradición reconoce la primacía romana. Sin embargo, no existe un criterio histórico que permita aceptar lo primero y rechazar lo segundo sin arbitrariedad. Si la Iglesia antigua es norma para definir la catolicidad, entonces también lo es su comprensión de la sede romana como instancia de comunión y ortodoxia. Negar esta dimensión equivale a reconstruir una Iglesia ideal distinta de la histórica.

La conclusión se impone con claridad. La catolicidad no es una universalidad abstracta, sino una comunión visible. Esa comunión, desde los primeros siglos, se articuló en torno a la cátedra de Pedro. Los testimonios de san Ireneo, san Cipriano, san Agustín y la praxis conciliar convergen en un mismo punto: la unidad católica implica concordia con Roma. La definición dogmática posterior no altera este principio, sino que lo formula con precisión teológica. En consecuencia, la expresión “católico y romano” no añade un elemento accidental, sino que describe la forma histórica concreta de la Iglesia una. Separar la catolicidad de la romanidad equivale a disolver la unidad visible en una noción abstracta de cristianismo universal. La tradición patrística, la práctica conciliar y el magisterio dogmático coinciden en lo contrario: ser plenamente católico implica permanecer en comunión con la sede de Pedro.