Gnosticismos corregidos y aumentados...
Análisis
Una genealogía de la herejía desde Valentín hasta el sinodalismo y el ultratradicionalismo contemporáneos
Una tesis de lectura: el gnosticismo como estructura recurrente de la herejía
Decir que «todas las herejías son gnosticismos corregidos y aumentados» sería históricamente insostenible si se entendiera como una afirmación genealógica estricta. Arrio no fue discípulo de Valentín; Lutero no recibió su doctrina de Basílides; Jansenio no perteneció a una escuela valentiniana; Karl Rahner no profesó la cosmología de los eones. La tesis adquiere, sin embargo, una fuerza considerable cuando se formula en otro nivel: el gnosticismo puede ser considerado una de las estructuras fundamentales mediante las cuales el pensamiento cristiano se desvía de la integridad del depósito recibido.
La cuestión no consiste entonces en demostrar que todas las herejías repitan literalmente el Pleroma, el Demiurgo o la mitología de Valentín. Consiste en descubrir un mecanismo recurrente: una verdad parcial es separada del conjunto, absolutizada y convertida en una clave hermenéutica superior desde la cual se corrige la totalidad de la fe. El hereje no suele comenzar inventándolo todo. Conserva palabras cristianas, textos bíblicos, intuiciones verdaderas y, con frecuencia, una auténtica preocupación religiosa. La ruptura surge cuando una parte comienza a juzgar al todo.
En este sentido, la historia de las herejías puede leerse como una sucesión de gnosis nuevas: primero cosmológicas y cristológicas; después antropológicas, sacramentales y eclesiológicas; finalmente epistemológicas, históricas, pastorales y experienciales. Cambia el contenido de la «clave secreta»; permanece la tentación de poseer una interpretación más profunda que permitiría superar la simplicidad de la fe transmitida.
Esta lectura encuentra su arquetipo en Valentín.
Valentín: cuando la gnosis pretende conocer un cristianismo superior al de la Iglesia
La palabra griega γνῶσις (gnôsis, «conocimiento») no significa por sí misma herejía. El cristianismo posee una verdadera inteligencia de la fe. El problema gnóstico comienza cuando el conocimiento salvífico se convierte en patrimonio privilegiado de quienes consideran haber atravesado la superficie de la predicación apostólica para penetrar un significado reservado a los espirituales.
San Ireneo conoció perfectamente este mecanismo. En su Adversus haereses no se limita a ridiculizar las complejas genealogías valentinianas; observa además que sus adversarios prometen un conocimiento «mayor y más elevado» y se consideran superiores precisamente porque poseen esa gnosis. Frente a ello, Ireneo contrapone la publicidad de la fe apostólica y su conservación en las Iglesias.
Valentín elaboró una arquitectura en la que entre el Dios supremo y el mundo visible se desplegaba el πλήρωμα (plḗrōma, «plenitud») de eones. De una caída situada en ese orden procedía finalmente el Demiurgo, artífice del mundo inferior. Ireneo conserva las variantes de este sistema: Abismo, Silencio, Verdad, Logos, Vida, Hombre, Iglesia y las sucesivas emanaciones constituyen una cosmología destinada a explicar por qué el mundo material se encuentra tan distante de la realidad divina.
La Iglesia respondió precisamente allí donde la gnosis era más vulnerable: creación, Encarnación, carne, historia y sucesión apostólica. El Dios que salva es el mismo Dios que crea. El Verbo que procede eternamente del Padre es el que verdaderamente «se hizo carne». La salvación no consiste en escapar de la creación mediante una información esotérica, sino en que la creación sea asumida, redimida y conducida a su fin por su propio Creador. Quasten recuerda que Ireneo hizo de la resurrección de la carne uno de los campos decisivos de su refutación de los gnósticos.
Aquí aparece la primera fórmula de nuestra tesis. La gnosis pretende saber por qué la fe sencilla de la Iglesia debe ser reinterpretada. La ortodoxia responde que ningún conocimiento privado puede colocarse por encima de la Revelación pública recibida de los Apóstoles.
Las herejías posteriores abandonarán los eones. No abandonarán siempre ese procedimiento.
Arrio: la gnosis despojada de mitología y convertida en metafísica
Arrio es un caso especialmente significativo porque muestra cómo puede desaparecer la mitología gnóstica mientras sobrevive una dificultad semejante ante el misterio de la Encarnación.
Arrio no era valentiniano. Creía en un único Creador y no enseñaba un Pleroma de eones. Su problema era diferente. Para preservar una determinada concepción de la trascendencia divina, estableció entre el Padre y el Hijo una distancia ontológica insalvable: el Hijo no sería eterno ni consustancial al Padre, sino la primera y más excelsa de las criaturas, por medio de la cual habrían sido creadas las restantes. Schmaus resume con precisión esta doctrina: para Arrio, el Hijo no procede de la sustancia del Padre, tiene comienzo y sólo puede llamarse Dios en un sentido subordinado.
El paralelismo estructural con la gnosis resulta aquí más interesante que cualquier parentesco histórico. Nuevamente aparece la dificultad de aceptar que Dios mismo pueda entrar verdaderamente en contacto con la condición creada. Entre la absoluta trascendencia del Padre y el mundo aparece un intermediario ontológicamente inferior.
Nicea respondió con una palabra que impedía convertir al Logos en esa realidad intermedia: ὁμοούσιος (homoousios, «consustancial»). El Hijo es «Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado». La precisión nicena fue deliberadamente dirigida contra la ambigüedad que permitía a Arrio continuar utilizando expresiones bíblicas como «Hijo de Dios» mientras modificaba su contenido.
Aquí aparece un fenómeno que acompañará prácticamente toda la historia de la heterodoxia: no siempre es necesario abandonar las palabras de la fe. Basta alterar su ontología.
Arrio podía seguir diciendo «Hijo», «Logos» y «Dios». El problema era determinar qué significaban realmente esas palabras.
El modernismo perfeccionará muchos siglos después este procedimiento hasta hacerlo universal.
De Nicea a Calcedonia: la herejía intenta resolver el misterio suprimiendo uno de sus términos
Las controversias cristológicas posteriores muestran otra forma del mismo fenómeno. La inteligencia humana encuentra una tensión real —unidad y distinción, divinidad y humanidad— y trata de resolverla haciendo prevalecer unilateralmente uno de sus polos.
El nestorianismo protege de tal modo la integridad de lo humano y lo divino que compromete la unidad personal de Cristo. Eutiques, reaccionando contra esa separación, acentúa la unidad hasta poner en peligro la permanencia íntegra de la humanidad. La ortodoxia, en cambio, se niega a resolver racionalísticamente el misterio destruyendo alguno de sus extremos.
Calcedonia confesará un solo y mismo Cristo ἐν δύο φύσεσιν (en dýo phýsesin, «en dos naturalezas»), expresándolo en la fórmula latina in duabus naturis inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter: «en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división y sin separación».
La precisión es fundamental. La herejía suele simplificar; el dogma se ve obligado a mantener simultáneamente verdades que nuestra inteligencia preferiría resolver suprimiendo una de ellas.
Severo de Antioquía: la clave hermenéutica contra Calcedonia
Severo de Antioquía exige una consideración más cuidadosa. Identificarlo sin matices con Eutiques sería históricamente deficiente. Severo pertenece al miafisismo anticalcedonense y se presenta como heredero de Cirilo de Alejandría; pretende proteger la unidad del sujeto cristológico, no enseñar simplemente que la humanidad de Cristo haya desaparecido como una gota en el océano divino.
La fórmula ciriliana μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη (mía phýsis toû Theoû Lógou sesarkōménē, «una naturaleza encarnada del Verbo de Dios») tenía una historia terminológica compleja. En Cirilo el lenguaje de φύσις (phýsis, «naturaleza») e ὑπόστασις (hypóstasis, «hipóstasis») no había alcanzado todavía toda la precisión terminológica posterior, mientras que Calcedonia logró expresar simultáneamente dos naturalezas y una sola persona.
El problema severiano, desde la perspectiva calcedonense, resulta especialmente útil para nuestra tesis. La controversia ya no consiste únicamente en interpretar un versículo. Consiste en determinar quién posee la hermenéutica verdadera de Cirilo y quién tiene autoridad para fijar la formulación dogmática legítima.
Severo rechazó Calcedonia y el Tomus ad Flavianum de León Magno. Por eso el conflicto adquirió inevitablemente una dimensión eclesiológica: una determinada interpretación teológica de la tradición ciriliana se convirtió en criterio para juzgar la definición conciliar que pretendía precisamente custodiar la totalidad de esa tradición.
Aquí la «gnosis» ya no es un secreto transmitido por Valentín. Es la posesión de la interpretación correcta que permite afirmar que el concilio universal se ha equivocado al expresar la fe.
La mutación es decisiva. El problema de la herejía comienza a trasladarse desde el contenido de un dogma hacia el principio de autoridad que permite reconocerlo.
La Reforma: de la gnosis doctrinal a la gnosis hermenéutica
Con Lutero la cuestión cambia de escala.
La Reforma no puede reducirse a una simple reedición de las herejías antiguas. Sus controversias sobre justificación, sacramentos, autoridad, ministerio eclesiástico y Escritura poseen contextos propios. Sin embargo, contemplada desde nuestra hipótesis, introduce una modificación de enorme trascendencia: la instancia privilegiada se desplaza hacia la interpretación de la Escritura frente a la autoridad doctrinal de la Iglesia.
El principio sola Scriptura («sola Escritura») pretende retirar a toda autoridad humana la posibilidad de imponerse sobre la Palabra de Dios. Pero inmediatamente surge el problema inevitable: ¿quién determina qué significa la Escritura cuando dos lectores que reconocen su autoridad llegan a conclusiones doctrinales incompatibles?
La controversia entre Lutero y Zwinglio sobre la Eucaristía constituye un experimento histórico casi perfecto.
Lutero se aferra al Hoc est corpus meum («Esto es mi cuerpo»). Zwinglio interpreta sacramentalmente la Cena en sentido fundamentalmente memorial y simbólico. Ambos apelan a la Escritura. Ambos rechazan que la definición católica pueda cerrar la controversia. Y, sin embargo, no consiguen resolver entre ellos el sentido de las mismas palabras de Cristo durante el Coloquio de Marburgo de 1529.
La gnosis ha sufrido otra transformación. Ya no consiste en conocer los nombres de los eones. Consiste en poseer la lectura auténtica del texto.
Esto no significa que Lutero afirmara un individualismo religioso absoluto ni que toda exégesis protestante pueda caricaturizarse como capricho privado. Significa algo más profundo: una vez que el Magisterio visible deja de ser instancia vinculante para resolver definitivamente una controversia de fe, la interpretación debe encontrar en otro lugar su criterio último.
Zwinglio radicaliza particularmente la desmaterialización sacramental. Allí donde la tradición católica afirma una eficacia objetiva del signo sacramental instituido por Cristo, el signo tiende a ser entendido como memorial de una realidad que debe aprehenderse por la fe.
El antiguo problema gnóstico de la relación entre realidad espiritual y mediación material reaparece, aunque completamente despojado de la cosmología gnóstica.
Calvino: elección invisible, signo visible
Calvino sistematiza la Reforma de una manera que hace todavía más visible esa transformación.
Su teología de la predestinación enfatiza soberanía y decreto divinos; su doctrina de la Iglesia distingue con fuerza entre la comunidad visible y la realidad de los elegidos conocida perfectamente por Dios. Los sacramentos permanecen, pero su eficacia se interpreta desde una economía teológica muy distinta de la sacramentalidad católica.
Alfredo Sáenz resume la diferencia señalando que, para Calvino, bautismo y Cena remiten a la justificación recibida en la fe; respecto de la Eucaristía, Calvino rechaza tanto la presencia corporal luterana como el memorialismo puramente zwingliano y sostiene una verdadera comunicación espiritual de Cristo al creyente.
Aquí sería simplista decir que «Calvino era gnóstico». No lo era. Pero la comparación estructural vuelve a ser posible: el elemento invisible —elección, fe, acción del Espíritu— adquiere una prioridad determinante sobre la mediación visible.
De esa matriz reformada surgirán posteriormente comunidades que llevarán todavía más lejos la separación entre acontecimiento interior y signo sacramental. En buena parte de la tradición bautista, por ejemplo, el bautismo de agua presupone una conversión y profesión consciente anterior. La realidad espiritual antecede al signo que públicamente la confiesa.
La secuencia católica clásica —Cristo actúa sacramentalmente mediante un signo sensible que verdaderamente comunica lo que significa— puede transformarse así en otra: primero acontece interiormente la salvación, después el signo material la representa.
La vieja tensión gnóstica entre lo espiritual y su mediación corpórea reaparece en un contexto completamente diferente.
Jansenio: una herejía nacida de una verdad hipertrofiada
El jansenismo confirma otro elemento de nuestra hipótesis: la herejía rara vez comienza con una falsedad absoluta. Comienza frecuentemente con una verdad que ha perdido sus proporciones.
Cornelio Jansenio quiso defender a san Agustín, la gravedad del pecado original y la absoluta necesidad de la gracia. Ninguna de esas afirmaciones es heterodoxa. El problema aparece cuando la primacía de la gracia se formula de tal manera que la libertad humana, la cooperación del hombre sanado y la amplitud de la voluntad salvífica quedan sometidas a una rigidez incompatible con el equilibrio católico.
El Augustinus y su recepción introdujeron un agustinismo endurecido. El jansenismo no representa una simple ruptura externa, sino una deformación dentro del propio lenguaje católico: naturaleza, libertad, gracia, sacramento y confianza filial dejan de conservar su armonía.
Su parentesco con nuestra «matriz gnóstica» no está en el desprecio metafísico de la materia. Está en la formación de una antropología espiritual dividida entre aquellos en quienes obra eficazmente la gracia y una humanidad radicalmente impotente, acompañada históricamente por una espiritualidad rigorista que podía restringir el acceso sacramental.
La verdad parcial —Dios salva por gracia— ha sido hipertrofiada hasta oscurecer otra verdad: la gracia divina no destruye la libertad creada, sino que la sana y la mueve.
La herejía vuelve a solucionar el misterio eliminando una tensión que el catolicismo se obstina en conservar.
El modernismo: cuando la gnosis aprende a reinterpretarlo todo
Con el modernismo ocurre algo cualitativamente distinto.
Las antiguas herejías podían enumerarse según los dogmas que negaban. Arrio atacaba la consustancialidad. Nestorio comprometía la unidad personal de Cristo. Eutiques comprometía la integridad de sus naturalezas. Los reformadores discutían sacramentos, justificación, Tradición y autoridad.
El modernismo descubre un procedimiento más eficiente: no es indispensable negar las fórmulas si se puede transformar su significado.
San Pío X lo expresa en Pascendi dominici gregis con la conocida fórmula latina omnium haereseon conlectum («compendio de todas las herejías»). La expresión no describe una suma mecánica de proposiciones antiguas, sino una estructura capaz de absorber errores anteriores bajo categorías modernas: agnosticismo, inmanentismo, subjetivismo religioso, historicismo, evolucionismo dogmático y crítica racionalista de la Escritura.
Aquí el parentesco con la gnosis alcanza una profundidad nueva.
Valentín decía: detrás de la predicación común existe una realidad superior que nosotros conocemos.
El modernista puede decir: detrás de la formulación dogmática existe una experiencia religiosa histórica cuyo significado nosotros podemos reconstruir.
La diferencia es enorme, pero la operación guarda un parecido inquietante.
El iniciado antiguo poseía los misterios del Pleroma. El iniciado moderno posee crítica histórica, conciencia evolutiva, hermenéutica, filosofía de la religión o una determinada teoría de la experiencia.
El dogma ya no juzga la conciencia. La conciencia históricamente situada comienza a juzgar el dogma.
Rahner: del inmanentismo modernista al sujeto trascendental
Karl Rahner debe ser tratado con una precisión que resulta indispensable si esta tesis pretende ser intelectualmente seria.
Rahner no puede simplemente colocarse en una lista de heresiarcas formalmente condenados junto a Arrio o Lutero. No existe una condena magisterial que permita llamarlo formalmente hereje en ese sentido. Lo que interesa aquí es otra cosa: su metodología permite examinar una nueva posibilidad gnosticizante dentro de la teología católica contemporánea.
Rahner parte del hombre como sujeto trascendentalmente abierto al misterio de Dios. Su concepto de «existencial sobrenatural» pretende preservar simultáneamente la gratuidad de la gracia y la orientación universal del hombre hacia la autocomunicación divina. José Antonio Sayés explica que, para Rahner, existe en el hombre histórico una orientación sobrenatural gratuita que pertenece a su condición concreta y lo orienta hacia la visión beatífica.
La cuestión decisiva aparece cuando esa estructura se relaciona con la revelación categorial.
En el desarrollo rahneriano del «cristiano anónimo», el acontecimiento de Cristo afecta al hombre antes de su tematización explícita. Sayés resume el punto con particular claridad: el mensaje que llega históricamente «desde fuera» puede comprenderse como explicitación de una realidad de gracia ya experimentada atemáticamente en la trascendencia del sujeto.
Rahner no concluye por ello que la Iglesia o la evangelización sean inútiles; su propuesta pretende mantener la importancia de ambas.
Pero el riesgo metodológico resulta evidente: la Revelación histórica puede empezar a ser comprendida desde una estructura previa del sujeto, en vez de que el sujeto sea juzgado y transformado por la exterioridad soberana de la Revelación.
Es aquí donde puede hablarse, en sentido analógico, de un «gnosticismo trascendental»: no porque Rahner enseñe secretos a una élite ni porque desprecie la materia, sino porque el lugar hermenéutico decisivo puede desplazarse hacia una profundidad del sujeto capaz de reconocer implícitamente aquello que la predicación cristiana explicitará después. El peligro no está en afirmar que el hombre esté abierto a Dios, sino en convertir esa apertura en principio hermenéutico dominante.
La gnosis ha completado así un largo viaje. Comenzó como cosmología esotérica y puede terminar convertida en antropología trascendental.
Del modernismo al sinodalismo: el protestantismo después de la posmodernidad
Llegamos así a nuestro tiempo.
Es indispensable distinguir sinodalidad de sinodalismo. La primera pertenece legítimamente a la vida de la Iglesia. La Iglesia conoce concilios, sínodos, cooperación episcopal, consulta de los fieles y discernimiento comunitario. Por «sinodalismo» entendemos aquí otra cosa: la absolutización ideológica del procedimiento sinodal, como si escuchar, dialogar, discernir y alcanzar consensos pudiera convertirse en una fuente constitutiva de verdad doctrinal.
La diferencia es decisiva.
Un sínodo puede ayudar a la Iglesia a comprender mejor cómo anunciar una verdad, cómo responder pastoralmente a circunstancias nuevas o qué problemas requieren discernimiento. No puede hacer verdadero aquello que contradice el depósito apostólico por el hecho de haberlo escuchado muchas veces.
Cuando la experiencia comunitaria se transforma en criterio hermenéutico de la doctrina, aparece lo que podríamos llamar protestantismo postmoderno.
El protestantismo clásico colocaba frente al Magisterio una Escritura cuya interpretación se consideraba normativamente superior.
El sinodalismo postmoderno puede colocar frente a la doctrina recibida la experiencia narrada de la comunidad.
El primero dice: «la interpretación del texto permite corregir a la institución».
El segundo puede terminar diciendo: «la experiencia del Pueblo permite reinterpretar la formulación recibida».
La gnosis ya no pertenece entonces al individuo iluminado, sino a la comunidad hermenéutica.
El mecanismo continúa siendo reconocible: existe un significado más profundo que todavía no aparece suficientemente en la doctrina formulada y que debe descubrirse mediante el proceso.
Cuando «el camino» sustituye a la verdad, experiencia, conciencia y consenso pueden elevarse por encima de doctrina, sacramentalidad y sucesión apostólica.
Esta es precisamente la razón por la que la hermenéutica de Benedicto XVI conserva actualidad. En 2005 contrapuso la «hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura» a una «hermenéutica de la reforma» dentro de la continuidad del mismo sujeto-Iglesia. Advirtió contra la pretensión de buscar un supuesto «espíritu» del Concilio situado más allá de sus propios textos.
Una gnosis del «espíritu del Concilio» reproduce exactamente nuestra matriz: sólo algunos comprenderían lo que el Concilio realmente quiso decir, incluso cuando aquello que se le atribuye no se encuentra en lo que efectivamente enseñó.
El ultratradicionalismo: la gnosis del remanente puro
Pero detener el análisis aquí sería intelectualmente cómodo y teológicamente incoherente.
El mismo mecanismo puede aparecer en el extremo contrario.
Tradición y tradicionalismo no son sinónimos. La Tradición apostólica es constitutiva del catolicismo. El error aparece cuando una época, una disciplina, una escuela teológica, una forma litúrgica o una reconstrucción histórica determinada se identifica sin más con la Tradición en su totalidad.
Separar Tradición apostólica de las tradiciones particulares evita dos errores simétricos. Confundirlas conduce a un tradicionalismo indiscriminado; separarlas radicalmente produce ruptura.
El ultratradicionalista radical puede repetir, desde el lado opuesto, el mismo gesto que atribuye al modernista.
El modernista dice: «poseo la clave del presente que me permite juzgar el pasado».
El ultratradicionalista puede responder: «poseo la clave del pasado que me permite juzgar a la Iglesia presente».
Cuando esta actitud llega al extremo sedevacantista o a la negación sistemática de la legitimidad doctrinal de un concilio ecuménico, aparece una paradójica forma de libre examen aplicada a la Tradición.
El protestante juzgaba al Magisterio desde su interpretación de la Escritura.
El ultratradicionalista radical puede juzgar al Magisterio desde su interpretación de la Tradición.
La materia cambia; la estructura resulta sorprendentemente semejante.
Se forma además con facilidad una psicología del remanente: nosotros entendemos lo que los demás han perdido; nosotros hemos conservado aquello que Roma ya no sabe reconocer; nosotros sabemos dónde ocurrió la ruptura; nosotros podemos determinar qué autoridades continúan siendo legítimas.
Entonces la Tradición deja de ser recibida eclesialmente y comienza a funcionar como una gnosis del pasado.
El ultrapapismo: la gnosis simétrica del presente
El extremo contrario tampoco escapa al problema.
La doctrina católica del primado y de la infalibilidad pontificia no convierte cada opinión, decisión administrativa, entrevista, preferencia litúrgica o juicio prudencial del Romano Pontífice en acto irreformable del Magisterio.
Confundir primado con impecabilidad intelectual permanente o infalibilidad universal constituye una deformación voluntarista de la autoridad.
El ultrapapismo puede terminar diciendo: «si el Papa actual lo quiere, necesariamente representa lo que el Espíritu quiere ahora».
El ultratradicionalismo extremo responde: «si contradice mi reconstrucción de la Tradición, necesariamente no puede representar a la verdadera Iglesia».
Uno absolutiza el presente.
El otro absolutiza su lectura del pasado.
Ambos pueden colocar una clave particular por encima de la estructura completa de la fe.
La autoridad auténticamente católica permanece sometida a la Verdad que sirve; no produce por voluntad aquello que debe ser creído. Del mismo modo, el fiel no posee una jurisdicción privada que le permita reconstruir a voluntad la Iglesia legítima.
La lógica profunda: separar lo que la Encarnación ha unido
Llegamos finalmente al núcleo de la tesis.
¿Qué tienen en común Valentín, Arrio, ciertas cristologías anticalcedonenses, la fragmentación reformada, el rigorismo jansenista, el modernismo, determinadas consecuencias posibles del trascendentalismo rahneriano y las deformaciones contemporáneas de la sinodalidad o de la Tradición?
No una doctrina concreta.
No una genealogía documental.
No una idéntica culpabilidad histórica.
Comparten, cuando se los examina desde esta reducción estructural, una operación intelectual: tomar una dimensión verdadera, aislarla y convertirla en principio soberano de interpretación.
Valentín absolutiza el conocimiento espiritual frente a la creación visible.
Arrio absolutiza una determinada concepción de la trascendencia hasta introducir una distancia ontológica en el Hijo.
Los extremos cristológicos resuelven la paradoja del Dios-hombre sacrificando distinción o unidad.
La Reforma absolutiza una determinada relación con la Escritura hasta romper la unidad del principio interpretativo eclesial.
Zwinglio lleva esa ruptura al corazón sacramental.
Calvino reordena Iglesia, sacramento y libertad alrededor de elección y decreto.
Jansenio hipertrofia una determinada lectura de la gracia.
El modernismo convierte conciencia e historia en principios de reinterpretación.
Rahner corre el riesgo metodológico de hacer de la trascendentalidad del sujeto el horizonte desde el cual se comprende la exterioridad de la Revelación.
El sinodalismo absolutiza proceso, experiencia y escucha.
El ultratradicionalismo absolutiza una reconstrucción particular de la Tradición.
Y el ultrapapismo absolutiza el ejercicio contingente de la autoridad.
En cada caso puede repetirse la misma pregunta: ¿qué realidad parcial ha sido convertida en la clave que pretende explicar y corregir la totalidad?
Ésta es la razón por la que la expresión «gnosticismos corregidos y aumentados» posee utilidad teológica si no se la confunde con una afirmación historiográfica.
Cada generación corrige el vocabulario de la gnosis anterior.
Cada generación aumenta sus instrumentos intelectuales.
La mitología se vuelve metafísica.
La metafísica se vuelve exégesis.
La exégesis se vuelve antropología.
La antropología se vuelve conciencia histórica.
La conciencia histórica se vuelve hermenéutica.
Y la hermenéutica puede acabar convirtiéndose en procedimiento eclesial.
Pero la tentación permanece: suponer que existe una instancia desde la cual podemos saber qué significa realmente el cristianismo mejor que la totalidad de la fe recibida.
La respuesta católica: la catolicidad como antídoto contra toda gnosis
La respuesta definitiva al gnosticismo no es un sistema alternativo de conocimiento secreto.
Es la Encarnación.
El cristianismo afirma que Dios verdaderamente crea la materia, verdaderamente entra en la historia y verdaderamente asume la carne. Por eso la salvación cristiana no permite oponer fácilmente exterior e interior, materia y espíritu, institución y carisma, Escritura y Tradición, gracia y libertad, unidad y distinción, autoridad y verdad.
El Verbo no salva fingiendo ser hombre.
La humanidad de Cristo no desaparece en su divinidad.
La divinidad de Cristo no disminuye para hacer posible su humanidad.
La gracia no destruye la naturaleza.
La fe no vuelve inútiles los sacramentos.
La Escritura no nació fuera de la Iglesia apostólica.
La Tradición no pertenece a un museo.
El Magisterio no inventa la Revelación.
La conciencia no produce la verdad.
La experiencia pastoral no crea el dogma.
Un concilio no constituye otra Iglesia.
El Papa no es dueño del depósito.
Y el fiel, por erudito o piadoso que sea, tampoco lo es.
Ésta es la razón profunda por la cual la catolicidad es intrínsecamente antignóstica: obliga a conservar el todo.
La palabra griega καθολικός (katholikós, «según el todo, universal») expresa algo más profundo que una extensión geográfica. La inteligencia católica rechaza la salvación mediante fragmentos absolutizados. Se esfuerza por mantener simultáneamente todas las verdades que proceden de una misma Revelación, incluso cuando entre ellas existe una tensión que nuestra inteligencia no puede reducir cómodamente.
De ahí que la ortodoxia resulte frecuentemente más difícil que la herejía.
La herejía simplifica.
El dogma distingue.
La herejía selecciona.
La fe católica conserva.
Y por eso, desde Valentín hasta nuestras controversias actuales, la pregunta sigue siendo sustancialmente la misma: ¿recibimos la Revelación para ser juzgados por ella, o construimos una clave con la cual juzgar aquello que hemos recibido?
Si elegimos la segunda posibilidad, los nombres podrán cambiar. Podremos llamarnos gnósticos, arrianos, reformadores, rigoristas, modernistas, progresistas, tradicionalistas o simplemente «los que han comprendido lo que realmente ocurre».
Pero el viejo impulso habrá sobrevivido.
Será otra vez la antigua γνῶσις (gnôsis), corregida conforme al lenguaje de su época y aumentada con todos los instrumentos intelectuales que esa época tenga a su disposición.
Fuentes y obras empleadas
San Ireneo de Lyon, Adversus haereses / Contra los herejes. Exposición y refutación de la falsa gnosis, especialmente libro I, para la doctrina valentiniana, la pretensión de conocimiento superior y la respuesta eclesial.
Johannes Quasten, Patrología, t. I, especialmente las secciones dedicadas a Ireneo, Tertuliano y la polémica antignóstica.
Michael Schmaus, Teología Dogmática, I: La Trinidad de Dios, para Arrio, Nicea y la definición de la consustancialidad del Hijo.
Ludwig Ott, Manual de Teología Dogmática, para la doctrina de las dos naturalezas de Cristo y la formulación calcedonense.
Jesús Álvarez Gómez, Historia de la Iglesia I. Edad Antigua, colección Sapientia Fidei, para la controversia arriana y Nicea.
José Sánchez Herrero, Historia de la Iglesia II. Edad Media, colección Sapientia Fidei, para la controversia cristológica desde Éfeso a Calcedonia.
Alfredo Sáenz, La Nave y las tempestades, para Lutero, Zwinglio, Calvino y la fractura sacramental y eclesiológica de la Reforma.
José Antonio Sayés, Principios filosóficos del cristianismo, para naturaleza y gracia, el existencial sobrenatural y la teoría rahneriana del cristianismo anónimo.
San Pío X, Pascendi dominici gregis (1907), particularmente la caracterización del modernismo como omnium haereseon conlectum.
Benedicto XVI, Discurso a la Curia Romana, 22 de diciembre de 2005, sobre la hermenéutica de la reforma frente a la hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura.
