Del sábado mosaico al Día del Señor
Análisis
Šabbāt, šabbātôn, Nueva Alianza y Nueva Creación
Examen bíblico, patrístico, filosófico y conciliar del sabatismo de Ellen G. White
La
controversia acerca del sábado cristiano no puede resolverse mediante una
simple operación calendárica: comprobar que el sábado ocupa el séptimo lugar de
la semana y concluir, a partir de ello, que todos los cristianos continúan
jurídicamente obligados a observarlo conforme al régimen mosaico. Tampoco puede
plantearse adecuadamente mediante la alternativa según la cual Dios habría
ordenado el sábado, mientras que una autoridad eclesiástica posterior habría
sustituido arbitrariamente ese mandamiento por el domingo. Tal formulación
presupone precisamente aquello que debe demostrarse: que después de la muerte y
resurrección de Cristo permanece inalterada no solamente la sustancia moral del
precepto de consagrar tiempo al culto divino, sino también su determinación
jurídico-ceremonial bajo la Antigua Alianza.
La
cuestión fundamental es, por tanto, cristológica y soteriológica antes que
calendárica. Debe preguntarse qué relación existe entre creación y nueva
creación, entre Sinaí y Calvario, entre Antigua y Nueva Alianza, entre figura y
cumplimiento, entre el reposo del séptimo día y el reposo escatológico
inaugurado por Cristo. Sólo después de resolver estas cuestiones puede
comprenderse correctamente la relación entre sábado y domingo.
Este
método responde a una exigencia propiamente teológica. Una verdad revelada no
puede interpretarse como realidad aislada del conjunto orgánico de la
Revelación. Michael Schmaus advierte que la teología debe descubrir las
relaciones internas existentes entre las distintas verdades reveladas y
comprender cada una desde la totalidad del misterio salvífico; la Revelación
encuentra precisamente en Cristo su centro y consumación (Schmaus, 1960, pp.
37, 159). En el mismo sentido, el principio metodológico desarrollado en Veritas
et Ens exige distinguir adecuadamente los órdenes metafísico, lógico,
histórico y revelado, evitando absolutizar una verdad parcial hasta convertirla
en negación de otra verdad igualmente real (Veritas et Ens, s. f.).
Éste
será precisamente el criterio del presente examen. No se negará aquello que la
Escritura verdaderamente enseña acerca del sábado; se determinará su lugar
dentro de la totalidad de la economía de la salvación.
El sábado es una institución verdaderamente divina
Toda
discusión rigurosa debe comenzar reconociendo sin ambigüedad la santidad
originaria del séptimo día. Génesis declara que, concluida la obra creadora,
Dios «descansó» y «bendijo Dios el día séptimo y lo santificó» (Nácar & Colunga,
1944, Gén 2, 2–3). La santificación del séptimo día pertenece, por tanto, a la
estructura teológica misma del relato de la creación. No es una invención
rabínica, una costumbre puramente nacional ni una disposición surgida
tardíamente en la historia de Israel.
Pero
el verbo «descansar» no puede interpretarse antropomórficamente, como si Dios
hubiese experimentado agotamiento. Tal interpretación atribuiría al Ser
absolutamente perfecto una mutación que presupone potencia, desgaste y
recuperación. Jesucristo mismo excluye semejante concepción cuando,
precisamente en una controversia sabática, afirma: «Mi Padre sigue obrando
todavía, y por eso obro yo también» (Nácar & Colunga, 1944, Jn 5, 17).
San
Agustín explica que Dios cesó de producir nuevas especies de criaturas, pero no
cesó de conservarlas y gobernarlas; Schmaus recoge expresamente esta
interpretación patrística al comentar Juan 5,17 (San Agustín, ca. 400, De
Genesi ad litteram; Schmaus, 1961). Santo Tomás precisará posteriormente
que el reposo divino puede entenderse como cesación de la producción de nuevas
criaturas y como reposo de Dios en sí mismo, puesto que el Creador no necesita
de lo creado para alcanzar su perfección (Santo Tomás de Aquino, 1265–1274, S.
Th., I, q. 73, a. 2).
El
sábado posee así una profundidad metafísica anterior a su codificación mosaica:
manifiesta que la creación procede de Dios, está ordenada por Dios y encuentra
su último término en Dios.
Sin
embargo, de este fundamento creacional no se sigue automáticamente que todas
las determinaciones jurídicas posteriores del sábado hayan sido impuestas a
toda la humanidad bajo idéntica forma y para todos los tiempos. Génesis 2
afirma que Dios santificó el séptimo día; el Sinaí introduce posteriormente una
formulación legal, cultual y pactal específica.
En
Éxodo, Dios ordena a Israel: «Acuérdate del día del sábado para santificarlo»,
vinculando expresamente el precepto con los seis días de la creación y con el
descanso divino del séptimo (Nácar & Colunga, 1944, Éx 20, 8–11).
Deuteronomio, sin embargo, añade una segunda fundamentación: Israel debe
guardar el sábado porque fue esclavo en Egipto y YHWH lo liberó «con mano
fuerte y brazo tendido» (Nácar & Colunga, 1944, Dt 5, 12–15).
Esta
doble fundamentación es decisiva. El sábado remite a la creación, pero bajo la
economía mosaica se convierte también en memorial histórico de la liberación de
Israel. Más aún, Dios lo denomina expresamente «señal» entre Él y los hijos de
Israel (Nácar & Colunga, 1944, Éx 31, 13–17). Por tanto, el sábado mosaico
no puede reducirse ni a una institución meramente ceremonial ni a un principio
moral abstracto: posee simultáneamente dimensiones creacionales, morales,
cultuales, históricas y pactales.
La
distinción de estas formalidades será necesaria para comprender qué permanece y
qué alcanza cumplimiento en Cristo.
«Ley
de Dios» y «Ley de Moisés»: una separación artificial
Una
parte importante de la argumentación sabatista depende de separar radicalmente
dos supuestos códigos: la «Ley de Dios», identificada con el Decálogo y
considerada absolutamente inmutable, y la «Ley de Moisés», entendida como
legislación ceremonial temporal que podía desaparecer.
Existe
ciertamente una distinción legítima entre preceptos morales, ceremoniales y
judiciales. Pero no puede identificarse esa distinción teológica con una
oposición entre «Ley de Dios» y «Ley de Moisés» como si la Escritura utilizara
ambas expresiones para designar dos códigos de origen y autoridad diferentes.
La
propia Biblia lo impide. Nehemías presenta al pueblo comprometiéndose a caminar
en «la Ley de Dios, dada por Moisés», incluyendo dentro de aquella misma
obediencia las prescripciones relativas al sábado y a otras observancias de
Israel (Nácar & Colunga, 1944, Neh 10, 29–33). El genitivo de autoría y la
mediación histórica no se excluyen: la Ley es de Dios porque procede de Dios;
es de Moisés porque fue promulgada mediante Moisés.
Jesucristo
emplea de modo semejante la expresión «Ley de Moisés» cuando discute
precisamente una cuestión relacionada con el sábado: la circuncisión puede
realizarse en sábado «para que no quede incumplida la Ley de Moisés» (Nácar
& Colunga, 1944, Jn 7, 22–23).
Por
consiguiente, no puede construirse un argumento sobre esta equivalencia:
La
Escritura no utiliza las expresiones de ese modo sistemático.
La
cuestión verdadera es distinta: dentro de una Ley toda ella procedente de Dios
existen preceptos cuya razón pertenece inmediatamente al orden moral y otros
cuya configuración concreta responde a una determinada economía histórica y
tipológica.
Santo
Tomás formula esta distinción con especial precisión. Respecto del sábado
distingue un elemento moral —que el hombre reserve tiempo para dedicarse a
Dios— y una determinación ceremonial correspondiente al modo concreto bajo el
cual ese principio fue expresado en la Antigua Ley (Santo Tomás de Aquino,
1265–1274, S. Th., II-II, q. 122, a. 4).
De
esta manera puede mantenerse simultáneamente que el Decálogo contiene
auténticos preceptos morales y que la forma específicamente sabática del tercer
mandamiento posee también una dimensión ceremonial y figurativa.
La
inmutabilidad divina no significa inmovilidad de todas las disposiciones
históricas
Aquí
aparece uno de los errores filosóficos más importantes del argumento sabatista.
La
afirmación «Dios no cambia» es verdadera.
La
afirmación «por tanto, ninguna disposición jurídica establecida alguna vez por
Dios puede cambiar de régimen o alcanzar cumplimiento» es falsa.
El
salto entre ambas proposiciones confunde la inmutabilidad ontológica de Dios
con la permanencia jurídica de efectos históricos producidos libremente por su
voluntad.
La
Escritura misma demuestra esta diferencia. Jeremías anuncia solemnemente:
«Vienen
días [...] en que yo haré una alianza nueva con la casa de Israel y la casa de
Judá; no como la alianza que hice con sus padres cuando los tomé de la mano
para sacarlos de la tierra de Egipto» (Nácar & Colunga, 1944, Jer 31,
31–32).
La
Nueva Alianza será verdaderamente nueva y, además, expresamente «no como» la
establecida durante el Éxodo.
Si
toda mutación histórica de una economía jurídica implicase mutación en Dios,
Jeremías estaría enseñando que Dios puede cambiar.
Pero
no ocurre tal cosa.
Dios
quiere eternamente y mediante un único acto simple de su voluntad aquello que
ejecuta sucesivamente en la historia. La mutación se produce en los efectos
creados y en sus relaciones históricas, no en el Ser divino. El mismo Dios
inmutable puede querer desde la eternidad la creación, la alianza mosaica, la
Encarnación, la Cruz, la Resurrección y la consumación escatológica sin
experimentar Él mismo sucesión, adquisición o pérdida.
Veritas
et Ens
formula el principio metafísico subyacente de manera correcta: la inmutabilidad
divina procede de la ausencia de potencia pasiva; Dios es Acto puro y no pasa
de una perfección potencial a una perfección adquirida (Veritas et Ens,
s. f.). Aplicar esa inmutabilidad directamente a cada efecto histórico querido
por Dios constituye un error de categoría.
Cristo
mismo identifica el momento decisivo del tránsito cuando declara sobre el
cáliz: «Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre» (Nácar & Colunga, 1944,
Lc 22, 20; cf. 1 Cor 11, 25).
La
Epístola a los Hebreos extrae después una consecuencia inequívoca: «mudado el
sacerdocio, de necesidad ha de mudarse también la Ley» (Nácar & Colunga,
1944, Heb 7, 12). Y respecto de la promesa de Jeremías concluye que, al hablar
Dios de una alianza «nueva», ha declarado envejecida la primera (Nácar &
Colunga, 1944, Heb 8, 13).
No
es Dios quien cambia.
Cambia
el estado histórico del hombre bajo el único designio eterno de Dios.
El
equívoco de «perpetuo» y «eterno»
Algo
semejante ocurre cuando se argumenta que, porque el sábado fue denominado
«alianza perpetua», necesariamente debe conservar para siempre la misma forma
jurídico-cultual.
El
problema es semántico y metafísico.
La
eternidad divina y la duración de una institución histórica no se predican
unívocamente.
Cuando
la teología afirma que Dios es eterno, significa que en Él no existe sucesión
temporal. La eternidad divina es posesión simultánea e inmutable de la plenitud
del ser. Una institución histórica, por el contrario, puede ser denominada
«perpetua» dentro del orden de alianza para el cual fue instituida sin
convertirse por ello en una realidad metafísicamente eterna.
El
ejemplo de la circuncisión resulta particularmente claro. Génesis la denomina
«alianza eterna» en la carne de Abraham y de su descendencia (Nácar &
Colunga, 1944, Gén 17, 13). Santo Tomás utiliza precisamente este texto al
estudiar el significado tipológico de los preceptos ceremoniales (Santo Tomás
de Aquino, 1265–1274, S. Th., I-II, q. 102). Sin embargo, san Pablo
rechaza que la circuncisión carnal pueda imponerse a los cristianos como
obligación necesaria de la Nueva Alianza (Gál 5, 2–6; 6, 15).
Lo
mismo ocurre con el sacerdocio aarónico. El Antiguo Testamento puede hablar de
un sacerdocio perpetuo, mientras Hebreos afirma inequívocamente que el
sacerdocio ha sido cambiado y que Cristo posee un sacerdocio superior y
definitivo según el orden de Melquisedec (Heb 7, 11–28).
Por
tanto, el argumento:
«Dios
llamó perpetua una institución; Dios es inmutable; luego su régimen jurídico
histórico debe permanecer idéntico eternamente»
es
inválido.
Confunde
dos sentidos distintos de permanencia.
La
fidelidad eterna de Dios no exige que la figura permanezca indefinidamente
junto a su cumplimiento; exige que aquello que Dios prometió alcance
infaliblemente el fin para el cual fue establecido.
Šabbāt y šabbātôn:
una distinción que no puede convertirse en dicotomía doctrinal
Una
de las argumentaciones empleadas posteriormente en apologética sabatista
pretende distinguir radicalmente entre el hebreo שַׁבָּת (šabbāt) y שַׁבָּתוֹן (šabbātôn):
el primero designaría exclusivamente el sábado semanal moral y permanente; el
segundo, descansos ceremoniales susceptibles de abolición.
Esta
construcción no resiste el examen del propio texto hebreo.
Éxodo
31,15 denomina al séptimo día semanal שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן, šabbat šabbātôn: ambas
palabras aparecen juntas para caracterizar el mismo sábado semanal. Levítico
23,3 utiliza igualmente šabbat šabbātôn al hablar expresamente del
séptimo día semanal; pero Levítico 23,24 puede emplear šabbātôn para el
descanso solemne vinculado a una festividad anual.
De
ello se sigue que šabbāt y šabbātôn no constituyen dos categorías
religiosas mutuamente excluyentes. Šabbātôn intensifica o caracteriza la
idea de reposo sabático y puede aplicarse tanto al sábado semanal como a otras
solemnidades.
Existe
además una confusión filológica todavía más grave cuando se pretende
identificar el sabbatōn de Colosenses 2,16 con el hebreo šabbātôn.
Colosenses está escrito en griego. La forma σαββάτων (sabbatōn)
pertenece al sustantivo griego σάββατον (sábbaton); no es la
transliteración del hebreo שַׁבָּתוֹן (šabbātôn). Una semejanza gráfica en
caracteres latinos no transforma vocablos pertenecientes a lenguas diferentes
en una misma forma morfológica.
Por
tanto, no puede excluirse el sábado semanal de Colosenses 2,16 recurriendo a
semejante oposición léxica.
Conviene,
además, no atribuir a Ellen G. White sin documentación una teoría filológica
detallada sobre las formas hebreas šabbāt y šabbātôn. White
sostuvo ciertamente la permanencia del sábado semanal frente a la caducidad de
los sábados ceremoniales; la elaboración lexical más minuciosa pertenece sobre
todo a apologistas sabatistas posteriores. Una refutación rigurosa debe
combatir lo que verdaderamente afirmó cada autor, evitando atribuciones
retrospectivas.
Colosenses
2,16–17 y la estructura anual, mensual y semanal
San
Pablo escribe:
«Que
ninguno, pues, os juzgue por la comida o la bebida, por las fiestas, los
novilunios o los sábados; sombra de lo futuro, cuya realidad es Cristo» (Nácar
& Colunga, 1944, Col 2, 16–17).
El
contexto paulino es incompatible con la idea de que la salvación cristiana
dependa de retornar al régimen ceremonial judaico. Pero el argumento se vuelve
todavía más fuerte cuando la expresión paulina se compara con las fórmulas
veterotestamentarias.
Primero
de Crónicas habla de sacrificios ofrecidos «los sábados, los novilunios y las
fiestas» (Nácar & Colunga, 1944, 1 Crón 23, 31). Segundo de Crónicas
reproduce igualmente la sucesión entre sábados, novilunios y solemnidades
anuales (2 Crón 8, 13).
La
estructura temporal es reconocible:
fiestas,
ciclo anual; novilunios, ciclo mensual; sábados, ciclo semanal.
Cuando
Pablo reproduce esas tres categorías en Colosenses, la interpretación más
natural es precisamente la estructura anual-mensual-semanal recibida del
Antiguo Testamento.
Pero
incluso esta consideración resulta secundaria ante la afirmación fundamental
del versículo 17: todas esas realidades son «sombra»; el cuerpo o realidad
pertenece a Cristo.
La
sombra no era falsa.
Era
verdadera precisamente en cuanto sombra.
Había
sido instituida por Dios y anunciaba una realidad futura. Pero si se absolutiza
la sombra después de llegada la realidad significada, se invierte la relación
entre figura y cumplimiento.
Schmaus
insiste en que el Antiguo Testamento debe comprenderse mesiánicamente: en él se
prepara, predice y simboliza el misterio de Cristo, mientras el Nuevo
Testamento manifiesta aquello hacia lo cual la antigua economía estaba
internamente orientada (Schmaus, 1960).
La
cuestión sabática queda, por tanto, inserta en una cuestión mucho mayor: ¿puede
interpretarse una institución de la Antigua Alianza independientemente del
acontecimiento de Cristo?
La
respuesta paulina es negativa.
Cristo,
Señor del sábado
Jesús
no se presenta simplemente como un intérprete rabínico más permisivo del
sábado.
Declara:
«El
sábado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado. Y dueño es
además el Hijo del hombre del sábado» (Nácar & Colunga, 1944, Mc 2, 27–28).
La
secuencia es teológicamente extraordinaria.
Primero,
el sábado queda subordinado al bien del hombre: fue hecho para él. No
constituye una realidad absoluta ante la cual la persona humana tenga solamente
condición instrumental.
Segundo,
Cristo se atribuye señorío sobre él.
Si
el sábado procede de Dios, declararse «Señor del sábado» no constituye una
simple opinión acerca de disciplina religiosa. Es una afirmación de autoridad
mesiánica singular.
Juan
lleva todavía más profundamente la cuestión cuando presenta a Cristo
justificando su actividad sabática por la actividad permanente del Padre: «Mi
Padre sigue obrando todavía, y por eso obro yo también» (Nácar & Colunga,
1944, Jn 5, 17). Los adversarios comprenden inmediatamente la dimensión de la
afirmación: no solamente lo acusan por el sábado, sino porque llamaba a Dios su
Padre «haciéndose igual a Dios» (Jn 5, 18).
El
sábado, por consiguiente, no puede colocarse teológicamente por encima de
Cristo.
El
signo está bajo el señorío de Aquel a quien toda la economía de la Ley conduce.
Hebreos
4: del séptimo día al reposo escatológico
Otro
texto frecuentemente invocado en defensa del sabatismo es Hebreos 4,9, donde se
afirma que permanece un σαββατισμός (sabbatismós) para el pueblo de
Dios.
Pero
aislar el versículo de su argumentación produce precisamente la lectura que el
autor de Hebreos está tratando de superar.
El
razonamiento comienza con el reposo de Dios después de la creación (Heb 4, 4),
pasa después a la generación del desierto que no entró en el reposo a causa de
su incredulidad (Heb 3, 16–19), considera la entrada en Canaán bajo Josué y
observa finalmente que David, mucho tiempo después, continúa diciendo «Hoy»
(Heb 4, 7–8).
Si
Josué hubiera proporcionado el reposo definitivo, no habría sido anunciado
posteriormente otro día.
Por
tanto, permanece todavía un reposo para el pueblo de Dios (Heb 4, 9–11).
El
movimiento argumentativo es ascendente:
reposo
creacional;
reposo
prometido a Israel;
entrada
en Canaán;
«hoy»
escatológico;
entrada
definitiva en el reposo de Dios.
Hebreos
no vacía el sábado de significado: revela su profundidad última. El sábado es
verdadero porque anticipa la participación definitiva de la criatura en el
reposo divino.
Convertir
Hebreos 4,9 en una simple repetición de la obligación jurídica de observar el
sábado mosaico significa precisamente detener el argumento antes de alcanzar
aquello hacia lo cual el autor lo conduce.
La
Nueva Alianza es verdadera novedad, no abolición arbitraria
Cristo
afirma expresamente: «No penséis que he venido a abrogar la Ley o los Profetas;
no he venido a abrogarla, sino a consumarla» (Nácar & Colunga, 1944, Mt 5,
17).
La
palabra decisiva no es destrucción, sino cumplimiento.
Cumplir
no significa conservar indefinidamente cada figura bajo idéntica materialidad.
Cuando una profecía se cumple, no es abolida como falsa; alcanza aquello que
anunciaba. Cuando un símbolo sacrificial encuentra su realidad en Cristo, no
resulta desmentido; queda consumado.
San
Pablo utiliza el mismo principio al afirmar que Cristo es nuestra Pascua (1 Cor
5, 7). El cristiano no está obligado a sacrificar nuevamente un cordero pascual
para demostrar fidelidad al Éxodo. Precisamente porque Cristo cumple la figura,
la antigua figura puede cesar como obligación ritual sin que Dios haya cambiado
ni la Escritura haya sido contradicha.
Santo
Tomás aplica explícitamente esta estructura al sábado. Al responder a la
objeción de que la circuncisión, el sábado y las solemnidades recordaban bienes
que siempre deben recordarse, explica que la señal cambia cuando ha llegado
aquello que se significaba. Y añade que el sábado recordaba la primera
creación, mientras el domingo conmemora la nueva creación inaugurada por la
Resurrección de Cristo (Santo Tomás de Aquino, 1265–1274, S. Th., I-II,
q. 103, a. 3, ad 4).
La
distinción es esencial: continuidad del contenido salvífico no implica
identidad perpetua de su forma ritual.
Del
primer día de la creación al primer día de la Nueva Creación
La
doctrina cristiana del domingo tampoco debe formularse como si la Iglesia
hubiese decretado que el séptimo día dejaba cronológicamente de ser séptimo y
que el primero pasaba a convertirse en séptimo.
El
sábado continúa siendo el séptimo día.
El
domingo continúa siendo el primero.
La
cuestión no es alterar la numeración de la semana, sino comprender qué
acontecimiento constituye el centro cultual de la Nueva Alianza.
Los
cuatro Evangelios sitúan la Resurrección en el primer día de la semana (Nácar
& Colunga, 1944, Mt 28, 1; Mc 16, 2; Lc 24, 1; Jn 20, 1). Juan añade que
«el primer día de la semana», estando reunidos los discípulos, Cristo
resucitado se presentó en medio de ellos (Jn 20, 19), y que ocho días después
volvió a manifestarse cuando Tomás se encontraba con los demás discípulos (Jn
20, 26–28).
Posteriormente,
Hechos describe a los cristianos reunidos «el primer día de la semana» para
«partir el pan» (Nácar & Colunga, 1944, Hech 20, 7). Pablo conoce
igualmente una práctica comunitaria vinculada al primer día (1 Cor 16, 2),
mientras el Apocalipsis emplea ya la expresión κυριακὴ ἡμέρα, «Día del Señor»
(Ap 1, 10).
Ningún
versículo dice literalmente: «Desde hoy el cuarto mandamiento queda transferido
jurídicamente del sábado al domingo».
Pero
ésa no es la tesis que debe probarse.
El
conjunto demuestra que el primer día recibe dentro del cristianismo apostólico
una significación específicamente pascual, eclesial y cultual.
La
razón teológica es todavía más profunda. El primer día de Génesis es el
comienzo de la creación; el primer día pascual es el comienzo de la Nueva
Creación. Cristo resucitado no es simplemente un muerto que recupera la vida
biológica anterior: es «primicia de los que durmieron» y principio de una
humanidad glorificada (1 Cor 15, 20–23). La historia entera de la creación
tiende finalmente hacia los cielos nuevos y la tierra nueva (Ap 21, 1).
Schmaus
sitúa precisamente la creación dentro de este dinamismo salvífico: el comienzo
creador de Dios abre una historia que tiende hacia su consumación, mientras
Cristo resucitado y glorioso es el centro de la reconciliación no solamente del
hombre sino del cosmos entero (Schmaus, 1961, pp. 32, 218–219).
Por
eso el domingo puede ser denominado también, en la tradición cristiana, «octavo
día»: no porque exista aritméticamente un día posterior al séptimo dentro de
una semana de siete, sino porque la Resurrección significa el comienzo
escatológico de una creación que trasciende el ciclo antiguo.
La posición de Ellen G. White y su dificultad histórica
Ellen
G. White sostiene una tesis mucho más fuerte que la simple defensa del carácter
divino del sábado. Afirma que la Escritura no proporciona fundamento para que
la Resurrección haya otorgado al domingo condición de día cristiano, que Cristo
y los Apóstoles no le concedieron semejante honor y que la observancia
dominical como institución cristiana surgió en el proceso de apostasía que
conduciría al papado (White, 1888, pp. 53–54). En otra sección de The Great
Controversy argumenta que Cristo no cambió el sábado, niega la existencia
de un mandato apostólico explícito que imponga el primer día en lugar del
séptimo y presenta posteriormente la sustitución del sábado por el domingo como
signo de autoridad romana (White, 1888, pp. 446–449).
Aquí
debe distinguirse cuidadosamente entre dos proposiciones.
Es
verdadero que el Nuevo Testamento no contiene una formulación del tipo: «Yo
ordeno que, a partir de ahora, el sábado sea reemplazado por el domingo».
No
se sigue de ello que el domingo sea una creación papal tardía.
La
primera afirmación es textual.
La
segunda es histórica.
Y
la segunda puede comprobarse acudiendo a testimonios cristianos muy anteriores
al desarrollo medieval del papado y, sobre todo, anteriores en aproximadamente
dos siglos a Constantino.
La
Didaché: el Día del Señor antes de Constantino
La
Didaché, uno de los testimonios cristianos más antiguos fuera del Nuevo
Testamento, ordena en su capítulo 14 que los cristianos se congreguen en el Día
del Señor, partan el pan y celebren la acción de gracias después de
reconciliarse, de modo que el sacrificio sea puro (Didaché, ca. finales
del siglo I–comienzos del II, 14, 1).
Su
importancia no debe exagerarse más allá de lo que el texto permite. La Didaché
no ofrece todavía un tratado sistemático sobre la teología dominical, ni
explica detalladamente la relación jurídica entre tercer mandamiento y domingo.
Pero
prueba algo históricamente suficiente para la presente controversia: la
expresión «Día del Señor» y la reunión eucarística cristiana pertenecen a una
época enormemente anterior a Constantino.
Quasten
confirma el carácter antiquísimo de la Didaché y su inserción en el
ambiente de los Padres Apostólicos, además de señalar el carácter eminentemente
eclesial y eucarístico de su concepción de la comunidad cristiana (Quasten,
2006, pp. 26–27).
San
Ignacio de Antioquía: ya no el antiguo orden, sino el Día del Señor
El
testimonio de san Ignacio de Antioquía es todavía más explícito. Escribiendo a
los Magnesios a comienzos del siglo II, contrapone el antiguo régimen con la
nueva esperanza cristiana y describe a quienes han llegado a ella como aquellos
que ya no viven según la observancia sabática, sino según el Día del Señor,
relacionándolo directamente con la nueva vida surgida mediante Cristo y su
muerte (San Ignacio de Antioquía, ca. 107, Ad Magnesios, 9, 1).
El
valor histórico de este testimonio es difícil de eludir.
Ignacio
muere aproximadamente dos siglos antes de la legislación constantiniana de 321.
Por
consiguiente, puede discutirse cómo explicar teológicamente la relación entre
sábado y domingo, pero no puede sostenerse históricamente que la distinción
cristiana del Día del Señor sea una invención del siglo IV.
El
dato existe antes.
San
Justino Mártir: reunión eucarística dominical en el siglo II
Hacia
mediados del siglo II, san Justino Mártir ofrece un testimonio todavía más
completo.
En
su Primera Apología, dirigida al mundo romano, describe la liturgia
cristiana. Explica que «el día llamado domingo» los cristianos que viven en las
ciudades y en el campo se reúnen en un mismo lugar; se leen las memorias de los
Apóstoles y los Profetas; el presidente exhorta a los asistentes; todos oran; y
después se celebra la Eucaristía. Añade además las dos razones teológicas de la
elección del día: corresponde al primer día de la creación y al día de la
Resurrección de Jesucristo (San Justino Mártir, ca. 155, Primera Apología,
67).
La
misma descripción se encuentra recogida en la investigación histórico-litúrgica
de Pérez de Urbel, que reproduce la secuencia litúrgica de los capítulos 65–67
de la Apología: oración común, beso de paz, presentación del pan y del
vino, acción de gracias, comunión y reunión dominical (San Justino Mártir, ca.
155, Primera Apología, 65–67, citado en Pérez de Urbel, p. 113).
Este
testimonio es especialmente importante porque Justino no está promulgando una
innovación.
Está
describiendo ante un emperador lo que hacen ordinariamente los cristianos.
Y
lo hace aproximadamente en el año 155.
La
hipótesis según la cual Constantino creó la observancia dominical en 321
resulta, por tanto, históricamente imposible.
Constantino
pudo reconocer jurídicamente, favorecer o regular civilmente una jornada ya
venerada por los cristianos.
No
pudo causar en el año 321 una práctica documentada hacia 155 y atestiguada
antes todavía por Ignacio y la Didaché.
Afirmar
que una práctica nació cuando posteriormente fue regulada por el Estado
constituye una falacia genética.
San
Agustín: el reposo no significa inactividad divina
El
testimonio patrístico permite también resolver una dificultad metafísica
subyacente al sabatismo.
San
Agustín, comentando el descanso divino, explica que Dios cesó de crear nuevas
naturalezas, pero no dejó de regir aquello que había creado. Schmaus reproduce
explícitamente esta interpretación agustiniana al explicar Juan 5,17: Dios
conserva y gobierna continuamente el mundo, de manera que el descanso sabático
de Génesis no puede significar quietud pasiva del Creador (San Agustín, ca.
400, De Genesi ad litteram; Schmaus, 1961).
La
importancia filosófica de esta precisión es considerable. Si se interpreta el
descanso de Dios en términos puramente físicos —trabajo, cansancio,
interrupción de actividad— se proyectan categorías propias de las criaturas
sobre el Acto puro. El sábado no reproduce una necesidad fisiológica de Dios;
significa la perfección de la obra creadora y la ordenación de la criatura
hacia el reposo en su Creador.
Santo
Tomás y la distinción entre principio moral y determinación sabática
La
síntesis escolástica permite formular con gran exactitud aquello que muchas
exposiciones populares expresan deficientemente.
Santo
Tomás observa que en la observancia sabática hay que distinguir el fin y la
determinación concreta. El fin consiste en que el hombre reserve tiempo para
las cosas divinas. La abstención concreta de determinados trabajos y la
fijación del séptimo día pertenecen al modo por el cual la Antigua Ley
expresaba ese fin (Santo Tomás de Aquino, 1265–1274, S. Th., II-II, q.
122, a. 4).
Cuando
estudia la cesación de los preceptos ceremoniales, el Aquinate cita
precisamente Colosenses 2,16–17: fiestas, novilunios y sábados son sombra de lo
futuro cuya realidad es Cristo. Explica que el culto externo debe corresponder
al estado de la economía salvífica: antes de Cristo, las realidades redentoras
eran futuras; después de su venida, aquello que preparaba la salvación se
contempla como acontecido en Cristo (Santo Tomás de Aquino, 1265–1274, S.
Th., I-II, q. 103, a. 3).
De
ahí su afirmación específicamente dominical: el sábado recordaba la primera
creación, mientras el domingo conmemora «la nueva criatura, incoada en la
resurrección de Cristo» (Santo Tomás de Aquino, 1265–1274, S. Th., I-II,
q. 103, a. 3, ad 4).
Posteriormente
añade que la observancia dominical de la Nueva Ley sucede a la observancia
sabática no porque el domingo sea literalmente el sábado mosaico trasladado de
lugar, sino mediante la determinación eclesial y la costumbre cristiana; añade
que el domingo ya no posee el carácter figurativo que correspondía al sábado
dentro de la Antigua Ley (Santo Tomás de Aquino, 1265–1274, S. Th.,
II-II, q. 122, a. 4, ad 4).
Esta
formulación es teológicamente mucho más precisa que decir simplemente: «La
Iglesia cambió el sábado por el domingo».
El
cambio no consiste en que la Iglesia posea autoridad para declarar falso lo que
Dios declaró verdadero.
Consiste
en que la misma economía divina conduce de la figura hacia la realidad,
mientras la Iglesia determina litúrgicamente el modo de vivir el principio
moral permanente bajo la Nueva Alianza.
Laodicea
no origina el domingo: regula una realidad que ya existe
El
Sínodo de Laodicea, celebrado en algún momento entre 343 y 381, suele aparecer
repetidamente en la controversia adventista. Su canon 29 ordena que los
cristianos no «judaícen» descansando el sábado, sino que honren el Día del
Señor y, cuando sea posible, descansen en él como cristianos (Sínodo de
Laodicea, ca. 343–381, can. 29).
Pero
precisamente este canon demuestra lo contrario de aquello que se pretende
atribuirle.
Laodicea
no puede ser el origen del domingo, porque Ignacio y Justino ya habían
documentado el Día del Señor y la reunión dominical en los siglos I-II.
El
propio sínodo distingue claramente sábado y Día del Señor en otros cánones. El
canon 16 prescribe la lectura del Evangelio también durante el sábado; los
cánones 49 y 51 vuelven a distinguir sábado y Día del Señor dentro de la
disciplina litúrgica (Sínodo de Laodicea, ca. 343–381, cáns. 16, 29, 49, 51).
La
evidencia histórica es, pues, más matizada que la tesis de una simple
«abolición constantiniana». En Oriente existieron durante siglos determinadas
consideraciones litúrgicas positivas del sábado; simultáneamente, el domingo
poseía una dignidad cristológica propia fundada en la Resurrección.
La
historia real es más compleja que el esquema «sábado apostólico frente a
domingo papal».
El
Concilio de Florencia y la cesación de las legalidades mosaicas
Mucho
después del testimonio apostólico y patrístico, el Concilio ecuménico de
Florencia formula doctrinalmente el principio general.
En
Cantate Domino, el Concilio enseña que las «legalidades del Antiguo
Testamento», pertenecientes a la Ley de Moisés y ordenadas a significar
realidades futuras, fueron convenientes para el culto divino durante aquella
economía, pero cesaron con la llegada de Jesucristo, a quien significaban. El
documento incluye expresamente, entre las observancias que el cristiano no debe
asumir como obligaciones salvíficas de la Antigua Ley, la circuncisión y el
sábado (Concilio de Florencia, 1442, Cantate Domino, D 712).
La
precisión «como necesarias para la salvación» es teológicamente esencial.
Florencia
no está diciendo que un cristiano peque por descansar físicamente un sábado,
asistir a una celebración ese día o reconocer la santidad histórica del sábado
veterotestamentario. Condena el retorno a las observancias de la Ley mosaica
como régimen salvífico jurídicamente vinculante después de la promulgación del
Evangelio.
El
Concilio se sitúa así dentro de la misma lógica que Pablo había aplicado a la
circuncisión.
El
problema no es la materia física del signo.
Es
atribuir nuevamente al signo antiguo necesidad jurídica bajo la economía nueva.
Trento
y el problema hermenéutico
La
controversia termina tocando inevitablemente el problema de la interpretación
de la Escritura.
La
fórmula «la Biblia se interpreta a sí misma» contiene una verdad si significa
que unos pasajes deben comprenderse a la luz de otros y que existe una unidad
interna del canon.
Se
vuelve falsa cuando significa que ningún sujeto interpretante, ninguna
Tradición apostólica y ninguna autoridad eclesial son necesarios.
En
el momento en que un intérprete afirma:
šabbātôn significa
exclusivamente sábado ceremonial;
Colosenses
2,16 excluye necesariamente el sábado semanal;
«perpetuo»
significa jurídicamente inmutable bajo todas las alianzas;
Apocalipsis
1,10 no puede referirse al domingo;
ya
no está simplemente «leyendo».
Está
interpretando.
La
cuestión no es, pues, interpretación contra no interpretación.
Es
interpretación verdadera frente a interpretación falsa.
La
misma Escritura lo muestra. El etíope pregunta a Felipe: «¿Cómo podré entender
si alguno no me guía?» (Nácar & Colunga, 1944, Hech 8, 31). Cristo
resucitado interpreta Moisés y los Profetas a los discípulos de Emaús y les
muestra cómo las Escrituras convergen en Él (Lc 24, 25–27). Después «les abrió
la inteligencia para que entendiesen las Escrituras» (Lc 24, 45). Y Pedro
advierte que determinados textos paulinos son difíciles y pueden ser deformados
por intérpretes inexpertos (2 Pe 3, 15–16).
Schmaus
formula un principio metodológico particularmente pertinente: los textos
escriturísticos deben citarse considerando su contexto, consultando cuando sea
necesario el original y aplicando las reglas de la exégesis, mientras el
testimonio patrístico debe estudiarse históricamente y dentro de la totalidad
doctrinal de cada Padre (Schmaus, 1960, p. 159).
El
Concilio de Trento define, además, que el Evangelio fue transmitido por los
libros escritos y por las tradiciones apostólicas conservadas en la Iglesia,
rechazando así una concepción de la Revelación cristiana como texto aislado de
la comunidad apostólica que lo recibió y transmitió (Concilio de Trento, 1546,
ses. IV). Esta misma estructura está recogida en Veritas et Ens: la
Escritura es norma divina escrita, pero no fue entregada como realidad separada
de Tradición apostólica, sacramentos, predicación y autoridad visible (Veritas
et Ens, s. f.).
El
error filosófico de fondo
Puede
ahora determinarse con mayor precisión dónde falla la argumentación sabatista.
El
primer problema consiste en una confusión entre inmutabilidad ontológica e
inmovilidad histórico-jurídica. Dios no cambia; pero el Dios inmutable
puede querer eternamente diversos estados históricos de una misma economía de
salvación.
El
segundo consiste en una predicación unívoca de la perpetuidad. La
eternidad de Dios y la perpetuidad pactal de una institución no poseen idéntica
formalidad.
El
tercero consiste en confundir ley moral y determinación ceremonial. Que
sea permanentemente moral rendir culto a Dios no demuestra que toda
determinación ritual mediante la cual ese deber fue concretado bajo Moisés deba
permanecer intacta bajo la Nueva Alianza.
El
cuarto consiste en una falsa dicotomía lexical entre šabbāt y šabbātôn,
contradicha por el propio texto hebreo.
El
quinto consiste en una falacia genética: porque Constantino y
determinados concilios legislaron posteriormente acerca del domingo, se
concluye que ellos lo originaron. Los testimonios de la Didaché, Ignacio
y Justino demuestran que la realidad antecede ampliamente a esas legislaciones.
El
sexto consiste en aislar una verdad parcial de la totalidad de la Revelación.
El sábado fue verdaderamente santo; precisamente por eso debe comprenderse
según su lugar dentro del designio total de Dios. Como recuerda Veritas et
Ens, uno de los mecanismos característicos del error consiste en
absolutizar una dimensión verdadera hasta enfrentarla contra el conjunto al que
pertenece (Veritas et Ens, s. f.).
Finalmente,
existe un problema propiamente cristológico: hacer del régimen mosaico del
sábado una realidad formalmente incapaz de ser asumida, cumplida y trascendida
por Cristo termina subordinando el cumplimiento a la figura.
Éste
es el punto decisivo.
Del
sábado a Cristo, y de Cristo al Día del Señor
La
doctrina católica no necesita negar ninguna de las afirmaciones verdaderas que
la Escritura hace acerca del sábado.
Dios
santificó el séptimo día (Gén 2, 3).
Dios
mandó a Israel guardarlo (Éx 20, 8–11).
El
sábado recordó la creación y la liberación de Egipto (Éx 20, 11; Dt 5, 15).
Fue
señal entre Dios e Israel (Éx 31, 13–17).
Cristo
mismo acudió a la sinagoga en sábado durante su vida sometida a la Ley (Lc 4,
16).
Nada
de esto debe negarse.
Pero
tampoco pueden negarse las restantes afirmaciones de la misma Revelación.
Dios
prometió una Nueva Alianza «no como» la del Éxodo (Jer 31, 31–32).
Cristo
instituyó esa alianza en su sangre (Lc 22, 20).
El
cambio de sacerdocio comporta un cambio en el régimen de la Ley (Heb 7, 12).
La
primera alianza es declarada envejecida frente a la Nueva (Heb 8, 13).
Fiestas,
novilunios y sábados son sombra cuya realidad es Cristo (Col 2, 16–17).
Cristo
es Señor del sábado (Mc 2, 28).
El
verdadero reposo permanece abierto escatológicamente en Dios (Heb 4, 1–11).
Cristo
resucita el primer día (Mt 28, 1; Mc 16, 2; Lc 24, 1; Jn 20, 1).
Ese
primer día encuentra reunidos a los discípulos con el Resucitado (Jn 20, 19).
Los
cristianos se reúnen el primer día para partir el pan (Hech 20, 7).
Y
el cristianismo apostólico conoce finalmente el «Día del Señor» (Ap 1, 10).
Leídas
conjuntamente, estas proposiciones no forman una contradicción.
Forman
una historia.
El
error aparece sólo cuando una etapa de esa historia es separada de la totalidad
y convertida en medida absoluta de aquello que viene después.
El
sábado no era falso porque Cristo lo cumpliera.
La
Pascua judía no era falsa porque Cristo fuese inmolado como nuestra Pascua.
El
sacerdocio levítico no era falso porque surgiera el Sacerdote eterno según
Melquisedec.
El
templo no era falso porque Cristo se presentara como el verdadero Templo.
Los
sacrificios no eran falsos porque el Cordero ofreciera de una vez para siempre
el sacrificio perfecto.
La
figura es verdadera precisamente porque conduce a su realidad.
Por
eso tampoco el domingo cristiano debe concebirse como rebelión contra el
sábado, sino desde la lógica de la consumación pascual.
El
sábado mira hacia la obra terminada de la primera creación.
El
domingo nace de la Resurrección mediante la cual comienza la Nueva Creación.
El
sábado recuerda la liberación de Israel de Egipto.
El
Día del Señor celebra la victoria pascual mediante la cual Cristo libera al
hombre del pecado y de la muerte.
El
sábado anticipa el reposo.
Cristo
abre el camino hacia el reposo definitivo de Dios.
El
séptimo día permanece inscrito en la historia de la primera creación.
El
primero, convertido escatológicamente en «octavo», anuncia aquello que ya no
pertenece simplemente a la repetición del ciclo, sino al comienzo de la
creación renovada.
Así
se comprende la afirmación de Schmaus de que la historia creada no constituye
una sucesión cerrada sobre sí misma, sino una realidad dirigida hacia la
consumación divina, hacia los cielos nuevos y la tierra nueva (Schmaus, 1961,
p. 32).
Y
así puede formularse finalmente la cuestión sin falsos dilemas.
No
se trata de elegir entre Dios y la Iglesia.
No
se trata de elegir entre Moisés y Cristo.
No
se trata de decidir si el sábado fue santo o profano.
No
se trata de imaginar que Constantino creó aquello que Ignacio y Justino
conocían dos siglos antes.
Ni
se trata de afirmar que una autoridad humana puede cambiar arbitrariamente
aquello que Dios ha revelado.
La
verdadera cuestión es ésta:
¿tiene
autoridad Jesucristo, Señor del sábado, para llevar a plenitud aquello que el
sábado significaba?
La
respuesta del Nuevo Testamento sólo puede ser afirmativa.
Porque
la Ley no constituye el fin de Cristo.
Cristo
es el fin y consumación de la Ley.
La
Antigua Alianza no juzga a la Nueva.
La
Nueva manifiesta el sentido último de la Antigua.
La
primera creación no agota el designio de Dios.
La
creación espera su consumación en Cristo.
Y
la sombra no gobierna sobre el cuerpo cuando el cuerpo ha llegado.
Por
eso san Pablo resume en una sola expresión toda la controversia:
«Todo
esto es sombra de lo futuro; la realidad es Cristo» (Nácar &
Colunga, 1944, Col 2, 17).
Ésta
debe ser también la clave hermenéutica última del sábado cristiano. No una
disputa entre dos días considerados aisladamente, sino el tránsito teológico
desde la creación hacia la Nueva Creación, desde la figura hacia su
cumplimiento, desde el Sinaí hacia la Pascua y desde el descanso del séptimo
día hacia aquel reposo definitivo en Dios que sólo Cristo puede otorgar.
Y
precisamente porque Cristo resucitó «el primer día de la semana», la Iglesia
apostólica no contempla ese día como sustitución administrativa de otro, sino
como la irrupción histórica del mundo nuevo: el Día del Señor, el día de la
Resurrección, el día primero y octavo, el día en que la creación comienza
nuevamente en Aquel por quien todas las cosas fueron hechas.
Instituto Teológico Encuentra,
Laico de la Santa Romana Iglesia.
