Autoritarismo, taxonomía política e identidad

 Ánalisis, Ensayo

Crítica epistemológica a un debate surgido en redes sociales

El presente ensayo desarrolla una posición surgida en un intercambio público a propósito de un video de divulgación difundido en una red social. El análisis se formula de manera anónima porque su objeto no es juzgar personalmente al autor del video ni a quienes participaron en la discusión, sino examinar los presupuestos epistemológicos, históricos y filosóficos de una exposición que presenta el autoritarismo como un fenómeno principalmente vinculado con la derecha política y que admite la existencia de un autoritarismo de izquierda solo para añadir que sería «mucho menos frecuente».

La objeción inicial no niega la existencia del autoritarismo asociado a movimientos convencionalmente clasificados como derechistas. Tampoco sostiene que toda investigación psicométrica sobre este asunto sea inválida. La crítica se dirige contra el tránsito indebido desde un constructo psicológico delimitado hacia una explicación general de categorías políticas cuya definición permanece implícita. El denominado Right-Wing Authoritarianism fue construido para medir una combinación de sumisión a autoridades consideradas legítimas, agresión autorizada contra determinados grupos y adhesión rígida a convenciones sociales. La investigación posterior ha mostrado que esas dimensiones pueden estudiarse separadamente y que su relación con el eje izquierda-derecha depende del contenido ideológico, del contexto cultural y de la autoridad que el sujeto reconoce como legítima.[1]

El problema comienza cuando el nombre histórico de la escala se transforma en una afirmación ontológica acerca de «la derecha». Una escala no demuestra por sí misma que todas las corrientes agrupadas bajo esa denominación compartan una esencia psicológica estable. El conservadurismo estadounidense, el liberalismo económico, el tradicionalismo católico, la democracia cristiana, el nacionalismo, el libertarismo y el fascismo no son doctrinas intercambiables. Del mismo modo, el progresismo liberal, la socialdemocracia, el anarquismo, el marxismo, el comunismo revolucionario y los movimientos identitarios contemporáneos tampoco constituyen una unidad psicológica natural.

Desde el momento en que se afirma que el autoritarismo de izquierda es menos frecuente que el de derecha, ya no se está hablando únicamente de personalidad. Se está introduciendo una taxonomía política que debe ser definida, operacionalizada y validada. Para establecer una diferencia de frecuencia sería necesario determinar qué se entiende por izquierda y por derecha, cómo se adscriben los participantes a una u otra categoría, qué instrumentos equivalentes se utilizan, en qué países se aplican, qué grupos sociales componen las muestras, durante qué período se recogen los datos y qué punto de corte permite denominar autoritaria a una persona. Sin esas precisiones, la comparación puede confundir una mayor capacidad de detección con una mayor prevalencia real.

La investigación contemporánea ha identificado formas mensurables de autoritarismo de izquierda relacionadas con dogmatismo, rigidez cognitiva, conformidad grupal, disposición a la censura, agresión política y apoyo a una autoridad central que imponga transformaciones sociales. Otros estudios han encontrado que, en ciertos contextos culturales, quienes se identifican con la izquierda pueden puntuar más alto que quienes se identifican con la derecha en autoritarismo, necesidad de cierre cognitivo, intolerancia a la ambigüedad y búsqueda de seguridad. Esto no demuestra que ambos polos sean siempre simétricos ni igualmente autoritarios. Sí demuestra que la dirección de las asociaciones depende de la sociedad estudiada y que el autoritarismo no puede localizarse universalmente en un solo lado del espectro.[2]

La asimetría histórica de la investigación resulta decisiva. Durante décadas se construyeron instrumentos especialmente sensibles a la obediencia a autoridades tradicionales, al convencionalismo religioso, al nacionalismo y a la hostilidad contra grupos defendidos por la izquierda occidental. En cambio, se prestó menor atención a la obediencia al partido revolucionario, a la censura de opiniones consideradas reaccionarias, a la agresión contra los llamados enemigos de clase o a la subordinación de las libertades individuales a un programa igualitario. Si una escala registra como autoritaria la defensa coercitiva de una convención conservadora, pero interpreta la imposición coercitiva de una convención progresista como militancia emancipadora, la diferencia obtenida se encuentra parcialmente incorporada en el instrumento.

Por ello, la afirmación de que el autoritarismo de izquierda sería raro no puede sostenerse mediante la mera acumulación de estudios sobre autoritarismo de derecha. La ausencia de observación no equivale a ausencia del fenómeno, especialmente cuando las herramientas fueron diseñadas durante mucho tiempo para identificar mejor una de sus expresiones. La pregunta científicamente pertinente no consiste solo en determinar cuánta obediencia existe, sino en precisar a qué autoridad se obedece; no únicamente si se aprueba la agresión, sino contra quién se dirige; no solo si se defienden convenciones, sino qué ortodoxia social funciona como convención dentro de cada grupo.

La respuesta que pretende excluir los ejemplos históricos porque pertenecen a la historia y no a la psicología individual contiene una verdad parcial, pero termina produciendo una separación artificial. Un régimen represivo no demuestra que todos sus ciudadanos posean una personalidad autoritaria. Inferir la psicología de cada individuo a partir de las características del Estado sería una falacia ecológica. Sin embargo, una teoría psicológica de la política necesita alguna correspondencia con la conducta política real. La historia constituye una prueba de validez externa: permite examinar si los instrumentos empleados son capaces de reconocer las disposiciones, justificaciones y procesos colectivos que hicieron posibles sistemas de terror, censura y exterminio.

El Terror revolucionario francés, la represión de la Vendée, la dictadura soviética, las purgas estalinistas, la revolución cultural china y las persecuciones desarrolladas por otros regímenes comunistas impiden presentar el autoritarismo de izquierda como una anomalía irrelevante. Bajo la dictadura soviética, el Estado llegó a ejercer un control casi completo sobre la vida pública y privada mediante la represión y el terror. En China, el sistema totalitario permitió una transformación política dirigida desde la cúspide, acompañada por persecución masiva, destrucción social y eliminación de adversarios reales o imaginarios. Los estudios sobre la Revolución Cultural estiman centenares de miles de muertes, un número semejante de heridos permanentes y decenas de millones de personas sometidas a alguna forma de persecución política.[3]

Estos hechos no permiten calcular directamente cuántos individuos de izquierda poseen una determinada estructura de personalidad, pero destruyen la presunción de que el igualitarismo doctrinal, la retórica emancipadora o el propósito revolucionario inmunicen contra la sumisión, la violencia y el totalitarismo. También obligan a investigar si el autoritarismo se concentra en minorías militantes capaces de dominar organizaciones, si aparece como respuesta a situaciones de amenaza, si es producido por la disciplina ideológica o si ciertos instrumentos occidentales simplemente no lo reconocen cuando adopta un lenguaje revolucionario.

La tesis aquí defendida utiliza, además, una noción de izquierda diferente de la taxonomía parlamentaria contemporánea. No se emplea «izquierda» únicamente para designar a los partidos que hoy ocupan ese lugar en los congresos nacionales. Se utiliza en un sentido radical y genealógico: izquierda es la familia de doctrinas nacidas de la ruptura revolucionaria que atribuyen a una voluntad humana soberana el poder de reconstruir integralmente el orden social. Esa voluntad puede ser la del individuo emancipado, la clase, la nación, la raza, el partido o el Estado. Las doctrinas resultantes son diferentes, se enfrentan entre sí y no deben confundirse; comparten, sin embargo, la sustitución de un orden moral recibido por un proyecto humano de reorganización total.

Desde esta taxonomía filosófica, el liberalismo radical, el marxismo, el fascismo y el nacionalsocialismo pertenecen a ramas enfrentadas de una misma modernidad revolucionaria. El liberalismo absolutiza la autonomía individual; el marxismo convierte a la clase en sujeto de la historia; el fascismo subordina individuos y cuerpos sociales a la unidad estatal-nacional; el nacionalsocialismo reconstruye la sociedad en torno a una comunidad racial políticamente organizada. No son equivalentes en doctrina ni en consecuencias, pero ninguno representa la conservación del orden cristiano tradicional.

La doctrina fascista expresó de manera explícita la primacía del Estado sobre individuos y grupos. El programa nacionalsocialista exigió una autoridad central fuerte, subordinó derechos civiles a criterios raciales y combinó ultranacionalismo, políticas sociales, crítica al capitalismo financiero y movilización colectiva. La clasificación académica habitual coloca estos movimientos en la extrema derecha por su jerarquismo, nacionalismo racial, militarismo y anticomunismo. La clasificación aquí adoptada examina otro criterio: su carácter revolucionario, estatista, colectivista y transformador. Desde ese criterio, fascismo y nacionalsocialismo no constituyen una derecha tradicional, sino formas de izquierda revolucionaria nacional y racial, distintas de la izquierda marxista internacionalista pero igualmente enemigas del orden cristiano anterior.[4]

Esta tesis no necesita atribuir una conspiración universal a todos los historiadores que emplean la clasificación convencional. Resulta más riguroso afirmar que esa clasificación produce un efecto ideológico objetivo: permite concentrar bajo el nombre de «derecha» los crímenes fascistas y nacionalsocialistas, mientras atenúa sus componentes revolucionarios, socializantes, estatistas y antiliberales. El consenso académico no constituye una demostración autosuficiente. En historia, un consenso puede representar una síntesis razonada de fuentes y también puede estar influido por las categorías dominantes de una época. Por ello debe ser sometido al análisis de sus criterios, no aceptado como una definición natural e inmutable.

La discusión sobre la autoridad exige asimismo una distinción fundamental. La autoridad no es en sí misma una patología. Toda comunidad estable necesita gobierno, coordinación, decisión y capacidad legítima de coerción. La alternativa al abuso de autoridad no es la desaparición de toda autoridad, porque la ausencia de un poder ordenador suele dejar el espacio abierto al dominio informal del más fuerte, del grupo mejor organizado o del interés económico predominante. El problema moral no es la existencia de la autoridad, sino su origen, su finalidad, sus límites y los medios que emplea.

El autoritarismo aparece cuando la autoridad deja de estar subordinada a un bien objetivo y se convierte en instrumento absoluto de una voluntad particular. Puede tratarse de la voluntad de un individuo, una mayoría, una clase, una raza, un partido, una nación o una comunidad religiosa. El mismo mecanismo se repite: una parte se identifica con el todo, declara representar el destino histórico, convierte al discrepante en enemigo moral y utiliza la coerción para construir un nuevo tipo humano. La autoridad, necesaria para el orden, degenera entonces en dominación totalizante.

Este marco permite abordar el islam sin reproducir una distinción contemporánea que puede ocultar su estructura histórica. La separación tajante entre «islam» e «islamismo» resulta insuficiente cuando se utiliza para presentar el islam político como una deformación completamente externa a la religión. El islamismo moderno posee características propias del siglo XX, responde a la secularización, al colonialismo y a la formación del Estado moderno. No obstante, su pretensión de someter la legislación, la sociedad y el gobierno a la revelación no fue inventada desde cero. Reactiva elementos internos al Corán, la sunna, la jurisprudencia y la experiencia política fundacional.

El islam histórico no nació únicamente como confesión privada ni como comunidad espiritual separada del poder temporal. En Medina, su fundador reunió autoridad profética, legislativa, judicial, política y militar. La primera comunidad islámica fue simultáneamente religiosa y política, y los fundamentos duraderos del pensamiento político musulmán se desarrollaron a partir de esa experiencia. Tras la muerte del fundador, la primera crisis de la comunidad fue precisamente la sucesión en el liderazgo político-religioso, de la cual emergió el califato.[5]

Por ello, no es académicamente satisfactorio afirmar que el islam sería una religión esencialmente privada a la cual ciertos extremistas añadirían artificialmente un proyecto político. La sharía se formó como una tradición normativa que comprende culto, familia, herencia, comercio, delitos, gobierno, relaciones con no musulmanes y guerra. Los manuales clásicos de jurisprudencia solían contener un «Libro del yihad», y las principales escuelas sunníes desarrollaron doctrinas sobre autoridad, guerra, tratados, tributación y estatuto de las poblaciones sometidas. La dimensión política no es el único contenido del islam, pero tampoco es un añadido accidental o separable sin alterar profundamente su estructura histórica.[6]

Debe formularse, sin embargo, una precisión necesaria. Afirmar que la dimensión político-jurídica pertenece al islam no equivale a sostener que cada musulmán concreto desee implantar un Estado teocrático o ejercer violencia. Los individuos pueden interpretar selectivamente sus fuentes, secularizarse, adoptar lecturas reformistas o limitar su religiosidad a la vida privada. La diversidad sociológica de los creyentes es un hecho. Pero esa diversidad personal no autoriza a negar la existencia de una matriz normativa en la que religión, derecho, comunidad y gobierno se encuentran estrechamente relacionados.

La trayectoria del fundador del islam muestra igualmente que su misión no se limitó a la persuasión religiosa. La etapa de Medina estuvo acompañada por campañas militares, pactos, expulsiones, sometimiento de adversarios y formación de una nueva soberanía. La tradición islámica posterior tomó esa conducta como modelo normativo mediante la sunna. El Corán contiene el principio de que no debe haber coacción en materia religiosa, pero contiene también mandatos de combate, disposiciones sobre prisioneros, subordinación política de comunidades no musulmanas y pago de tributo. Estos textos no pueden reducirse a una sola fórmula pacifista ni interpretarse como si las prescripciones político-militares fueran inexistentes.[7]

La formulación históricamente más resistente no consiste en afirmar que todos los pueblos conquistados fueron obligados inmediatamente a convertirse. La conversión fue desigual, gradual y condicionada por múltiples factores. En numerosos territorios conquistados, cristianos y judíos conservaron su religión durante siglos bajo un estatuto jurídicamente subordinado. Lo que se impuso por la fuerza fue, ante todo, la supremacía política del nuevo orden islámico, acompañada por tributación diferencial, jerarquía confesional y expansión territorial. Las conversiones pudieron producirse después por convicción, adaptación social, movilidad, matrimonio, presión fiscal o interés dentro de una sociedad gobernada por musulmanes.[8]

Esta precisión no debilita la crítica; la fortalece. El islam no necesita haber practicado una conversión forzada universal para haber constituido un proyecto político-militar expansionista. Basta observar que su comunidad fundacional alcanzó la soberanía mediante guerra y alianza, que sus sucesores construyeron rápidamente un imperio y que la jurisprudencia clásica convirtió la expansión, el gobierno y la guerra en materias religiosas. La distinción moderna entre islam e islamismo puede describir diferencias entre creyentes contemporáneos, pero se vuelve engañosa cuando se utiliza para separar completamente al proyecto político islámico de sus fuentes religiosas.

Desde la teología católica, el islam puede analizarse además como un fenómeno postcristiano que recoge personajes y relatos bíblicos mientras niega doctrinas centrales de la fe cristiana: la Trinidad, la Encarnación, la filiación divina de Cristo, su muerte redentora y la plenitud de la Revelación en Él. Uno de los primeros autores cristianos que lo estudió desde dentro del dominio musulmán lo incluyó entre las herejías y lo denominó «herejía de los ismaelitas».[9] La afirmación histórica de que el islam procede directamente de una herejía concreta —arriana, nestoriana u otra— requiere cautela documental; la afirmación teológica de que constituye una reelaboración antitrinitaria y postcristiana es, en cambio, coherente con la dogmática católica.

Esta estructura político-religiosa adquiere especial relevancia ante la transformación demográfica europea. La expresión «reemplazo poblacional» debe utilizarse con precisión. Las estadísticas demográficas no prueban por sí mismas la existencia de una dirección secreta y centralizada que coordine todos los movimientos migratorios. Sí permiten documentar un proceso objetivo de sustitución parcial de población cuando sociedades con saldo natural negativo mantienen entradas migratorias elevadas y su crecimiento depende principalmente de la inmigración.

A comienzos de 2025 residían en la Unión Europea unos 46,7 millones de personas nacidas fuera de ella, equivalentes al 10,4 % de su población. Durante 2024 ingresaron aproximadamente 4,2 millones de inmigrantes procedentes de países extracomunitarios, y el incremento demográfico reciente de la Unión se explica fundamentalmente porque la migración neta compensa un saldo natural negativo.[10] Estos datos no demuestran por sí solos una conspiración, pero sí prueban que decisiones políticas sostenidas están modificando la composición demográfica de las sociedades europeas. El reemplazo puede existir como efecto objetivo aun cuando se discuta la intención subjetiva de cada actor.

La cuestión no es únicamente cuantitativa. Toda migración masiva transporta costumbres, convicciones, lealtades, modelos familiares y concepciones de autoridad. La integración puede modificar esas actitudes, pero no las elimina automáticamente. Cuando la sociedad receptora renuncia a transmitir su propio patrimonio, relativiza sus principios y acepta la formación de comunidades normativamente cerradas, el resultado puede ser una fragmentación de la ciudadanía y la aparición de órdenes sociales paralelos.

Aquí aparece una contradicción particularmente grave para determinados sectores del activismo LGBT. Gran parte de la izquierda occidental combina la defensa de una autonomía sexual casi ilimitada con políticas migratorias expansivas, multiculturalismo normativo y resistencia a exigir una asimilación cultural sustantiva. Sin embargo, en muchas poblaciones musulmanas las actitudes hacia la homosexualidad son mucho más restrictivas que las existentes en Europa occidental. En 33 de 36 países estudiados, al menos tres cuartas partes de los musulmanes encuestados calificaban la conducta homosexual como moralmente incorrecta. Estudios más recientes continúan mostrando una aceptación especialmente baja entre musulmanes en diversas sociedades, aunque existen diferencias por generación, país y grado de religiosidad.[11]

La conclusión racional no es que todo musulmán vaya a agredir a una persona homosexual ni que la convivencia sea imposible. La conclusión es que existe una incompatibilidad doctrinal y sociológica real entre la antropología sexual del activismo progresista y las interpretaciones normativas predominantes del islam. Quien niega esa incompatibilidad por mantener una alianza política con colectivos definidos como minoritarios sustituye el análisis por una jerarquía ideológica de víctimas.

La paradoja consiste en que algunos activistas consideran al cristianismo europeo —institucionalmente debilitado, jurídicamente limitado y ampliamente secularizado— como su principal enemigo, mientras apoyan políticas que incrementan el peso demográfico de comunidades procedentes de sociedades donde el rechazo moral, social y jurídico de la homosexualidad es mucho más intenso. Desde una perspectiva estratégica, esa conducta puede resultar autodestructiva. Los derechos civiles no subsisten por generación espontánea: dependen de un orden cultural, jurídico e institucional capaz de defenderlos.

No es necesario afirmar que cualquier incremento de población musulmana conduce inevitablemente a un régimen islámico. La evolución depende de integración, secularización, educación, instituciones y correlación política de fuerzas. Pero tampoco es racional sostener que la demografía carece de consecuencias. Si una concepción religiosa que integra fe, derecho y política alcanza suficiente poder social y una sociedad receptora ha perdido la voluntad de defender su propio orden, pueden aumentar la presión comunitaria, la autocensura, la segregación y la pretensión de obtener excepciones jurídicas.

El análisis debe rechazar simultáneamente la hostilidad indiscriminada contra los musulmanes. Las personas musulmanas sufren discriminación real en ámbitos como empleo, vivienda y trato público dentro de Europa.[12] La crítica de una doctrina no autoriza la agresión contra quienes la profesan ni permite atribuir a cada creyente la totalidad de sus interpretaciones más rigurosas. La justicia exige proteger al musulmán como persona y, al mismo tiempo, conservar plena libertad para examinar críticamente el islam como sistema religioso, jurídico e histórico.

La alternativa propuesta por este ensayo no es escoger entre individualismo liberal, colectivismo socialista, nacionalismo totalitario o islam político. Es recuperar el orden cristiano y católico como fundamento de la vida común. Esta propuesta no pretende abolir la autoridad, sino legitimarla y limitarla. La autoridad pertenece al orden natural porque toda comunidad necesita gobierno, pero solo se ejerce legítimamente cuando busca el bien común mediante medios moralmente lícitos. No crea soberanamente el bien y el mal; los reconoce dentro de un orden moral que la precede.[13]

La concepción católica rechaza que el individuo sea una unidad autosuficiente cuya voluntad determine por sí sola la verdad, pero también rechaza que la persona sea material sacrificable al Estado, la clase, la nación o la raza. El ser humano es persona: posee una dignidad anterior al poder político y, al mismo tiempo, una naturaleza social que solo puede desarrollarse dentro de comunidades concretas. El bien individual y el bien común no son enemigos cuando se encuentran rectamente ordenados.

El bien común no es la suma de preferencias privadas ni la utilidad del mayor número. Es el conjunto de condiciones sociales que permite a las personas, familias y asociaciones alcanzar su perfección de manera más plena. Incluye respeto a la dignidad humana, protección de derechos objetivos, paz, seguridad, justicia, acceso a los bienes necesarios y ordenación de la comunidad hacia su fin moral. La autoridad debe armonizar intereses particulares sin absorber las funciones propias de las familias, municipios, asociaciones y demás cuerpos intermedios.[14]

La subsidiariedad impide que el Estado totalice la sociedad; la solidaridad impide que el individuo abandone a la comunidad; la justicia limita tanto el poder económico como el político; la ley natural impide que una mayoría transforme arbitrariamente el mal en bien; la virtud proporciona el criterio interior sin el cual ninguna constitución puede sostenerse. Por ello, la doctrina social católica rechaza simultáneamente los extremos del individualismo y del colectivismo.[15]

El cristianismo tampoco propone una teocracia en la que una sola persona acumule indistintamente autoridad profética, sacerdotal, judicial y militar. La tradición católica distingue el poder espiritual del temporal, aun cuando ambos estén obligados a cooperar bajo la ley moral. El Estado no administra los sacramentos ni define el dogma; la Iglesia no se identifica con el aparato estatal. Esta distinción evita tanto la privatización liberal absoluta de la religión como la absorción de lo religioso por una soberanía político-militar.

En esta concepción, la autoridad no es legítima por ser fuerte, revolucionaria o mayoritaria. Es legítima cuando sirve a la verdad, la justicia y el bien común. La obediencia tampoco es ilimitada: ninguna orden contraria a la ley moral obliga en conciencia, y los ciudadanos pueden defender sus derechos frente a un poder que exceda su competencia, dentro de los límites de la ley natural.[16]

Esta es la diferencia decisiva entre el orden cristiano y los sistemas totalizantes. El liberalismo radical disuelve el bien común en la autonomía individual. El marxismo sacrifica la persona a la clase y al proceso revolucionario. El fascismo la subordina al Estado-nación. El nacionalsocialismo la somete a la comunidad racial. El islam político integra la persona dentro de una comunidad religiosa, jurídica y política cuya norma última se atribuye a una revelación que regula también la guerra y el estatuto de los no creyentes. El cristianismo católico, por el contrario, reconoce una autoridad real pero no absoluta, una comunidad necesaria pero no divinizada y una persona libre pero no soberana respecto de la verdad.

La tesis final no es que todos los fenómenos analizados sean idénticos. Es que comparten, en grados y formas distintas, el peligro de absolutizar un elemento parcial. El autoritarismo no nace de la autoridad como tal, sino de la conversión del individuo, la clase, la nación, la raza, el partido, el Estado o la comunidad religiosa en medida suprema del bien y del mal.

Por ello resulta intelectualmente insostenible presentar el autoritarismo de izquierda como un fenómeno raro mediante una escala históricamente orientada a medir mejor el autoritarismo conservador. La experiencia jacobina, soviética, maoísta, fascista y nacionalsocialista demuestra que la modernidad revolucionaria ha producido repetidamente sistemas de concentración del poder, ortodoxia obligatoria y eliminación del disidente. La historia islámica demuestra, a su vez, que la unión entre religión, derecho, gobierno y guerra no es una invención reciente de grupos marginales, sino una posibilidad arraigada en la experiencia fundacional y en la jurisprudencia clásica.

Frente a estas formas de absolutización, el orden cristiano aparece como la alternativa más plenamente humana porque no reduce al hombre ni a individuo autosuficiente ni a célula del colectivo. Lo comprende como persona creada por Dios, dotada de dignidad, libertad y responsabilidad, pero ordenada por naturaleza a la familia, la comunidad política y el bien común. La autoridad es necesaria, pero queda sometida a la ley moral. La libertad es real, pero debe ordenarse al bien. La sociedad posee derechos, pero no puede absorber a la persona. La persona posee derechos, pero no puede destruir mediante su autonomía las condiciones morales y sociales de la vida común.

Referencias

[1] Duckitt, J.; Bizumic, B.; Krauss, S. W.; Heled, E. «A Tripartite Approach to Right-Wing Authoritarianism: The Authoritarianism-Conservatism-Traditionalism Model». Political Psychology, 31(5), 2010, pp. 685-715; Middendorp, C. P.; Meleon, J. D. «Authoritarianism: Personality and Ideology». European Journal of Political Research.

[2] Costello, T. H.; Bowes, S. M.; Stevens, S. T.; Waldman, I. D.; Tasimi, A.; Lilienfeld, S. O. «Clarifying the Structure and Nature of Left-Wing Authoritarianism». Journal of Personality and Social Psychology, 122(1), 2022, pp. 135-170; Osborne, D.; Sibley, C. G., eds. The Cambridge Handbook of Political Psychology. Cambridge University Press, 2022.

[3] United States Holocaust Memorial Museum. «Communism»; Zhang, Q. «The Rise and Fall of Totalitarianism: The Cultural Revolution and Beyond». En Constitutional Reforms in China. Cambridge University Press, 2025; Walder, A. G.; Su, Y. «The Cultural Revolution in the Countryside: Scope, Timing and Human Impact». The China Quarterly, 173, 2003, pp. 74-99.

[4] The Political and Social Doctrine of Fascism, 1932-1933; Program of the National Socialist German Workers’ Party, 1920; United States Holocaust Memorial Museum, «Fascism» y «Nazi Party Platform».

[5] Oxford Reference. «Islam: Overview», «Islamic State» y «Muḥammad»; Black, A. The History of Islamic Political Thought. Edinburgh University Press; Böwering, G., ed. Islamic Political Thought: An Introduction. Princeton University Press.

[6] Black, A. The History of Islamic Political Thought; Hallaq, W. B. Estudios sobre fundamentos de la ley islámica; Cambridge University Press, The Islamic Just War Traditions.

[7] Corán 2:256; 8:39; 9:29; 47:4.

[8] Böwering, G., ed. Islamic Political Thought: An Introduction. Princeton University Press; Bonner, M. Jihad in Islamic History: Doctrines and Practice. Princeton University Press; Sahner, C. C. Christian Martyrs under Islam. Princeton University Press.

[9] Sahas, D. J. John of Damascus on Islam: The “Heresy of the Ishmaelites”. Brill, 1972.

[10] Eurostat. EU Population Diversity by Citizenship and Country of Birth; Migration to and from the EU; Demography of Europe 2026.

[11] Pew Research Center. The World’s Muslims: Religion, Politics and Society, 2013; The Global Divide on Homosexuality Persists, 2020; Muslim Americans Share Political Attitudes with Both the Democratic and Republican Parties, 2025.

[12] European Union Agency for Fundamental Rights. Being Muslim in the EU: Experiences of Muslims, 2024.

[13] Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1897-1904 y 1918-1922.

[14] Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1905-1912; Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de la doctrina social de la Iglesia, nn. 160-170.

[15] Pío XI. Quadragesimo anno, 1931; Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1883-1885.

[16] Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 2234-2243; Gaudium et spes, n. 74.