Controversia de fraternitate humanae

 Ensayo

¿Qui est Veritas?

Introducción

La controversia sobre la fraternidad humana no comienza con la Declaración de Abu Dhabi de 2019. Ese documento es importante, pero no es el origen del problema. Es, más bien, un punto de condensación: una frase diplomática que hizo visible una tensión filosófica, teológica y pastoral acumulada durante siglos.

Cuando el Documento sobre la Fraternidad Humana afirmó que “el pluralismo y la diversidad de religiones” son queridos por Dios en su sabiduría, muchos católicos percibieron inmediatamente una dificultad doctrinal [Francisco y Ahmad Al-Tayyeb, 2019, Documento sobre la Fraternidad Humana]. La inquietud no procedía de un rechazo al diálogo, ni de una negación de la paz civil, ni de una oposición a la convivencia entre pueblos. Procedía de una pregunta más profunda: ¿puede la Iglesia hablar de fraternidad universal sin diluir la unicidad salvífica de Jesucristo?

La doctrina católica afirma que Cristo es el único Salvador y que la revelación cristiana posee un carácter definitivo y universal [Congregación para la Doctrina de la Fe, 2000, Dominus Iesus]. Por tanto, ninguna fórmula sobre la fraternidad humana puede interpretarse como si todas las religiones fueran caminos paralelos igualmente queridos por Dios en sentido positivo. Dios puede permitir históricamente la existencia de religiones incompletas o erróneas; no puede querer positivamente doctrinas contradictorias como si todas poseyeran el mismo valor salvífico.

El problema, entonces, no es solamente una frase. La frase importa porque revela una cuestión anterior: la sustitución progresiva del realismo católico por categorías modernas de subjetividad, experiencia, consenso y valor. Allí donde la tradición clásica hablaba de verdad, naturaleza, bien y virtud, la modernidad tiende a hablar de conciencia, autenticidad, valores y construcción histórica. El cambio no es meramente terminológico. Es metafísico.

En la síntesis clásica, la inteligencia humana se ordena a la realidad. El hombre no crea la verdad; la descubre. No inventa el bien; lo reconoce como perfección objetiva de su naturaleza. Por eso la virtud, en sentido aristotélico y tomista, no es una preferencia subjetiva, sino un hábito estable que perfecciona al sujeto conforme al bien [Aristóteles, s. IV a. C., Ética a Nicómaco; Tomás de Aquino, ca. 1273, Suma Teológica].

La modernidad, en cambio, introduce una fractura creciente entre sujeto y realidad. Desde el nominalismo tardomedieval hasta el giro cartesiano, desde la crítica kantiana hasta ciertas formas de teología trascendental, el centro de gravedad se desplaza progresivamente desde el ser hacia la conciencia. Lo real deja de ser el punto de partida firme del pensamiento y pasa a ser filtrado, condicionado o incluso constituido por el sujeto que conoce [Descartes, 1637, Discurso del método; Kant, 1781, Crítica de la razón pura].

En ese contexto aparece también la sustitución de las virtudes por los valores. La virtud remite a una naturaleza objetiva y a un fin propio del hombre. El valor, en buena parte del lenguaje moderno, remite a aquello que el sujeto o la comunidad estiman como deseable. La diferencia es decisiva: si el bien depende del ser, la moral tiene fundamento objetivo; si depende de la valoración, la moral se vuelve fluctuante. Lo que una generación llama derecho, otra puede llamarlo opresión; lo que una cultura llama libertad, otra puede convertirlo en instrumento de dominio.

Esta mutación afecta directamente a la idea de fraternidad. La fraternidad cristiana nace de Dios Padre, se realiza en Cristo y alcanza su plenitud en la gracia. La fraternidad revolucionaria o secularizada, en cambio, pretende conservar el lenguaje cristiano después de haberlo separado de su fundamento sobrenatural. Quiere hermanos sin Padre, comunidad sin verdad, paz sin conversión y moral sin ley natural.

Por eso la fraternidad moderna puede volverse paradójicamente excluyente. La Revolución francesa proclamó libertad, igualdad y fraternidad, pero también produjo persecución, violencia política y exclusión de quienes no aceptaban el nuevo orden. Ciertas formas de fraternidad masónica hablaron de unidad universal, pero desde una lógica indiferentista en la que las religiones quedaban subordinadas a una supuesta verdad superior administrada por iniciados. En ambos casos, la fraternidad se vuelve condicional: todos son hermanos mientras acepten el sistema que define qué significa ser hermano.

La crítica católica no consiste, por tanto, en negar la dignidad natural de todo ser humano. Tampoco consiste en rechazar la paz civil, el diálogo prudente o la cooperación temporal con no católicos. La Iglesia puede y debe reconocer todo bien verdadero donde se encuentre. Lo que no puede hacer es confundir la fraternidad natural de la creación con la fraternidad sobrenatural de la redención, ni sustituir la misión evangelizadora por una religión civil humanitaria.

Desde esta perspectiva debe analizarse también la influencia de ciertas corrientes teológicas contemporáneas. El problema no consiste en afirmar que todo error pastoral procede de mala fe personal. Más bien, se trata de identificar matrices intelectuales que, al desplazar el primado del ser hacia el sujeto, terminan generando ambigüedad doctrinal. En este sentido, la crítica tomista a la teología trascendental de Karl Rahner resulta relevante, especialmente cuando se observa la tendencia a interpretar la fe desde la experiencia existencial del sujeto antes que desde la objetividad del depósito revelado [Fabro, 1974, La svolta antropologica di Karl Rahner].

La categoría que aquí denominaremos “gnosticismo rahneriano” debe entenderse como una herramienta crítica, no como una condena canónica formal. Con ella se designa una forma de pensamiento teológico que, bajo apariencia de profundización, introduce una clave interpretativa reservada al especialista, al iniciado académico o al intérprete autorizado de la experiencia moderna. No se niega frontalmente la doctrina; se la reinterpreta desde categorías que alteran su centro de gravedad.

Esto explica por qué muchas formulaciones contemporáneas no parecen heréticas de modo directo, pero sí ambiguas, inestables o pastoralmente peligrosas. No niegan siempre la verdad; la rodean de condiciones. No rechazan a Cristo; lo insertan en un horizonte religioso más amplio. No abandonan la Iglesia; la reinterpretan como mediación histórica dentro de una experiencia universal de salvación. El resultado no es necesariamente apostasía explícita, sino debilitamiento progresivo de la inteligencia católica de la fe.

Este ensayo no pretende reducir la crisis contemporánea a una persona, a un pontificado o a un documento. Pretende reconstruir una genealogía. Abu Dhabi será tratado como síntoma, no como origen. Francisco será analizado dentro de una matriz teológica, no como causa única. Rahner será examinado como expresión de una ruptura más amplia, no como episodio aislado. Kant, Descartes, Ockham y ciertas formas de voluntarismo serán considerados como momentos de un proceso de desplazamiento desde el realismo hacia el subjetivismo.

La cuestión central es esta: cuando la verdad deja de fundarse en el ser y comienza a depender del sujeto, la fraternidad deja de ser una exigencia de la naturaleza y de la gracia para convertirse en una construcción ideológica. Y cuando la fraternidad depende de una construcción ideológica, el poder termina definiendo quién es hermano y quién debe ser excluido.

Por eso la respuesta católica debe ser clara: sí a la dignidad humana; sí a la paz civil; sí al diálogo prudente; sí al reconocimiento de las semillas de verdad presentes fuera de los límites visibles de la Iglesia. Pero no al indiferentismo religioso, no a la equiparación de las religiones, no a la sustitución de la virtud por valores subjetivos, no a una fraternidad sin Padre, sin Cristo, sin verdad y sin gracia.

La fraternidad cristiana no es una consigna. Es una consecuencia de la filiación divina. Y allí donde Cristo deja de ser el fundamento, la fraternidad deja de ser caridad y se convierte en ideología.

I. Realidad, verdad y virtud: el fundamento clásico de la civilización cristiana

Toda crisis intelectual comienza cuando una civilización deja de comprender los principios sobre los cuales fue construida. Por esta razón, antes de analizar el surgimiento del subjetivismo moderno, del relativismo moral o de las diversas formas contemporáneas de fraternidad universal, resulta necesario comprender cuál fue el fundamento filosófico y teológico sobre el que se edificó la civilización cristiana durante casi dos milenios.

La cuestión fundamental puede formularse mediante una pregunta aparentemente sencilla: ¿la verdad existe independientemente del hombre o es creada por él?

La tradición filosófica clásica respondió afirmando que la realidad existe independientemente de nuestra conciencia. El hombre no crea el mundo mediante su pensamiento. El pensamiento humano descubre una realidad que lo precede. Esta convicción constituye el núcleo del realismo filosófico.

Para Aristóteles, el conocimiento comienza en la experiencia sensible, pero culmina en la aprehensión intelectual de las esencias reales de las cosas [Aristóteles, s. IV a. C., Metafísica]. La inteligencia humana puede equivocarse, pero su finalidad natural consiste en conocer aquello que existe. La verdad, por tanto, no es una construcción subjetiva, sino la adecuación entre el entendimiento y la realidad.

Esta definición será posteriormente perfeccionada por Santo Tomás de Aquino mediante una de las formulaciones más importantes de toda la filosofía cristiana: veritas est adaequatio intellectus et rei, la verdad es la adecuación del intelecto a la cosa [Tomás de Aquino, ca. 1256, Quaestiones Disputatae De Veritate].

La importancia de esta definición difícilmente puede exagerarse. Si la verdad consiste en la conformidad entre la inteligencia y la realidad, entonces la inteligencia humana está subordinada al ser. No es el mundo el que debe adaptarse a nuestros deseos, opiniones o sentimientos. Somos nosotros quienes debemos conformar nuestro juicio a lo que las cosas son realmente.

Esta concepción realista constituye uno de los pilares fundamentales de la filosofía católica. Dios crea una realidad objetiva. El hombre participa de ella mediante la razón. La verdad no nace de la conciencia individual ni del consenso social. Existe porque existe el ser.

San Agustín había llegado a conclusiones semejantes por una vía distinta. Frente al escepticismo de diversas escuelas filosóficas tardías, sostuvo que la verdad posee un fundamento trascendente en Dios mismo. El hombre conoce porque participa de la luz de la verdad eterna [Agustín de Hipona, ca. 426, De Civitate Dei]. Aunque Agustín y Tomás utilizan metodologías diferentes, ambos coinciden en un principio esencial: la verdad no depende de la voluntad humana.

Esta afirmación tiene consecuencias inmensas para la moral.

Si existe una naturaleza humana real, entonces existen también bienes objetivos que perfeccionan esa naturaleza. Del mismo modo que el ojo está ordenado a ver y el oído a escuchar, el hombre está ordenado a determinados fines que corresponden a su condición racional y social.

Sobre esta base surge la doctrina clásica de las virtudes.

En la tradición aristotélica y tomista, una virtud no es una opinión ni una preferencia cultural. Una virtud es un hábito operativo bueno que perfecciona una facultad humana y la orienta hacia su fin propio [Aristóteles, s. IV a. C., Ética a Nicómaco; Tomás de Aquino, ca. 1273, Suma Teológica, I-II, q.55].

La prudencia perfecciona la razón práctica.

La justicia perfecciona la voluntad.

La fortaleza perfecciona la capacidad de enfrentar dificultades.

La templanza ordena los apetitos sensibles.

Estas virtudes no son inventadas por la sociedad. Tampoco dependen de votaciones, consensos políticos o preferencias subjetivas. Son perfecciones objetivas de la naturaleza humana.

Por esta razón, la moral clásica habla de virtudes y no de valores.

La diferencia entre ambos conceptos resulta fundamental para comprender toda la evolución posterior del pensamiento occidental.

La virtud remite a una realidad objetiva. Algo es virtuoso porque perfecciona al hombre según su naturaleza.

El valor, en cambio, especialmente en gran parte del lenguaje moderno, designa aquello que una persona o una comunidad consideran deseable. El centro de gravedad ya no se encuentra en el objeto, sino en el sujeto que valora.

Mientras la virtud pregunta: "¿qué es bueno para el hombre según lo que el hombre es?", el valor pregunta con frecuencia: "¿qué considera valioso este individuo o esta sociedad?".

La diferencia parece mínima. En realidad, separa dos concepciones enteramente distintas del mundo.

En la primera, el bien existe independientemente de la opinión humana.

En la segunda, el bien corre el riesgo de convertirse en una proyección de preferencias individuales o colectivas.

La civilización cristiana fue construida sobre la primera concepción.

Desde los Padres de la Iglesia hasta el apogeo de la Escolástica, la verdad, el bien y la belleza eran considerados trascendentales del ser. No dependían de decisiones arbitrarias. No eran productos históricos. Eran propiedades objetivas de una realidad creada por Dios y ordenada hacia Él [Tomás de Aquino, ca. 1273, Suma Teológica, I, q.16].

De esta visión surgieron la ley natural, la doctrina clásica de las virtudes, la noción de justicia objetiva y la comprensión cristiana de la política.

La autoridad política no era considerada legítima simplemente porque poseyera fuerza o capacidad de imponer decisiones. Su legitimidad dependía de su conformidad con la ley natural y con el bien común [Tomás de Aquino, ca. 1267, De Regno].

La libertad tampoco era entendida como la capacidad de elegir cualquier cosa. Era entendida como la capacidad de elegir el bien.

La igualdad no significaba uniformidad absoluta, sino igual dignidad derivada de una naturaleza común.

Y la fraternidad no era una construcción ideológica, sino una consecuencia de compartir una misma naturaleza creada por Dios y una misma vocación sobrenatural en Cristo.

Precisamente por ello, la civilización cristiana nunca identificó la fraternidad con la mera coexistencia pacífica ni con la simple tolerancia mutua. La verdadera fraternidad presupone una verdad común acerca del hombre, de Dios y del bien.

Sin una verdad compartida, la fraternidad corre el riesgo de transformarse en una alianza temporal sostenida únicamente por intereses políticos, emocionales o económicos.

La gran transformación intelectual de Occidente comenzará cuando esta comprensión del ser, de la verdad y de la virtud empiece a ser cuestionada. A partir del siglo XIV surgirán corrientes filosóficas que desplazarán progresivamente el fundamento de la realidad desde el objeto hacia el sujeto, desde el ser hacia la voluntad, desde la naturaleza hacia la conciencia.

Ese proceso no destruirá inmediatamente la civilización cristiana. Durante siglos continuará utilizando su lenguaje, sus instituciones y muchos de sus símbolos. Sin embargo, poco a poco modificará los significados fundamentales de conceptos como verdad, libertad, justicia, religión y fraternidad.

La historia de esa transformación comienza con un debate aparentemente técnico dentro de la filosofía medieval. Pero sus consecuencias llegarán hasta nuestros días.

Ese debate tiene un nombre: nominalismo.

II. El nominalismo y la ruptura del realismo: Guillermo de Ockham y el nacimiento del problema moderno

Toda revolución intelectual posee un momento fundacional. En ocasiones ese momento pasa desapercibido para sus contemporáneos, pues aparece revestido de discusiones técnicas aparentemente alejadas de la vida cotidiana. Sin embargo, cuando se observan sus consecuencias históricas, resulta evidente que aquellas disputas académicas terminaron transformando civilizaciones enteras.

Algo semejante ocurrió durante los siglos XIII y XIV con el debate sobre los universales.

Para el lector moderno, la cuestión puede parecer irrelevante. Sin embargo, de la respuesta que se dé a esta pregunta depende la posibilidad misma de una verdad objetiva, de una moral universal y, en última instancia, de una religión fundada sobre una naturaleza humana común.

La pregunta era sencilla: cuando hablamos de "hombre", "justicia", "verdad" o "naturaleza humana", ¿estamos refiriéndonos a algo real o simplemente utilizando palabras convenientes para agrupar individuos distintos?

La tradición clásica, representada por Aristóteles y perfeccionada por Santo Tomás de Aquino, sostenía que los universales poseen fundamento real. No existen separados de las cosas, como había propuesto Platón en ciertas interpretaciones, pero tampoco son simples nombres. Expresan aspectos reales de la naturaleza de los seres [Aristóteles, s. IV a. C., Metafísica; Tomás de Aquino, ca. 1273, Suma Teológica].

Cuando decimos "hombre", no estamos pronunciando un sonido vacío. Estamos nombrando una naturaleza real compartida por todos los seres humanos.

Cuando hablamos de justicia, no nos referimos simplemente a una convención social. Nos referimos a una perfección objetiva de la voluntad.

Cuando hablamos de verdad, no describimos una preferencia psicológica. Describimos una relación real entre la inteligencia y el ser.

Esta concepción permitía sostener toda la arquitectura intelectual de la Cristiandad.

Si existe una naturaleza humana común, existe una ley natural común.

Si existe una ley natural común, existen bienes objetivos.

Si existen bienes objetivos, existen virtudes objetivas.

Si existen virtudes objetivas, la moral no depende de opiniones cambiantes.

Y si la moral no depende de opiniones cambiantes, la sociedad puede ordenarse conforme a principios permanentes.

Guillermo de Ockham introducirá una ruptura decisiva en esta estructura.

No debe entenderse a Ockham como un conspirador contra la Iglesia ni como un enemigo deliberado de la fe. Como ocurre frecuentemente en la historia intelectual, intentaba resolver problemas filosóficos legítimos. Sin embargo, las soluciones propuestas terminaron generando consecuencias que probablemente él mismo no habría previsto.

El nominalismo ockhamista sostiene que los universales no poseen realidad propia. Son nombres (nomina) utilizados por la mente para referirse a conjuntos de individuos semejantes [Ockham, ca. 1323, Summa Logicae].

En esta perspectiva, únicamente existen individuos concretos.

No existe "la humanidad" como naturaleza real.

Existen únicamente hombres individuales.

No existe "la justicia" como realidad objetiva.

Existen actos particulares que los hombres califican como justos.

No existe una naturaleza universal que fundamente el conocimiento.

Existen individuos singulares y conceptos construidos por la mente.

A primera vista, la diferencia parece sutil.

Sin embargo, sus consecuencias son enormes.

Si las naturalezas universales carecen de realidad objetiva, la inteligencia deja de conocer directamente la esencia de las cosas y comienza a operar principalmente mediante conceptos.

La relación inmediata entre inteligencia y ser empieza a debilitarse.

La realidad continúa existiendo, pero el acceso a ella se vuelve progresivamente más problemático.

La consecuencia más profunda no fue epistemológica sino metafísica.

La síntesis tomista descansaba sobre la convicción de que Dios había creado un universo racional, inteligible y ordenado. Las naturalezas creadas reflejaban una sabiduría divina objetiva.

Por ello la ley moral podía conocerse mediante la razón.

La ética estaba vinculada a la metafísica.

La política estaba vinculada a la ética.

La teología estaba vinculada a la filosofía.

Todo el edificio formaba una unidad coherente.

Cuando las naturalezas dejan de poseer consistencia objetiva, esa unidad comienza a resquebrajarse.

La verdad ya no aparece tan claramente anclada en el ser.

La moral ya no parece derivarse necesariamente de la naturaleza.

La ley natural comienza a perder parte de su fundamento ontológico.

La crisis no se manifiesta inmediatamente, pero sus efectos empiezan a acumularse.

Junto al nominalismo aparece otro elemento decisivo: el voluntarismo.

La tradición tomista enseñaba que en Dios la voluntad y la inteligencia son idénticas. Dios quiere el bien porque es el Bien mismo. Su voluntad jamás puede separarse de su sabiduría [Tomás de Aquino, ca. 1273, Suma Teológica, I, q.19].

Determinadas corrientes tardomedievales comenzaron a enfatizar cada vez más la omnipotencia divina entendida como voluntad absoluta.

Dios podía querer esto o aquello simplemente porque era omnipotente.

La ley moral ya no aparecía tanto como expresión de la naturaleza de las cosas cuanto como resultado de una decisión divina.

La atención se desplazaba progresivamente desde el ser hacia la voluntad.

Desde una perspectiva tomista, este desplazamiento era peligroso.

Si la voluntad se independiza de la naturaleza, el bien corre el riesgo de convertirse en aquello que una voluntad suficientemente poderosa decide imponer.

La ley deja de ser expresión de la realidad para convertirse en expresión de una decisión.

Este cambio tendrá consecuencias inmensas siglos después.

Muchos historiadores de la filosofía han discutido hasta qué punto Ockham es responsable de la modernidad. Sería simplista afirmar que todo el pensamiento moderno procede exclusivamente de él. Sin embargo, numerosos autores tomistas han señalado que el nominalismo introdujo una fisura que posteriormente sería ampliada por otros sistemas filosóficos [Gilson, 1948, L'Être et l'Essence; Fabro, 1969, Introduzione all'ateismo moderno].

Cornelio Fabro consideró que gran parte de la filosofía moderna puede entenderse como una progresiva pérdida del acto de ser y una creciente concentración en el sujeto cognoscente [Fabro, 1969, Introduzione all'ateismo moderno].

Lo que en Ockham aparece todavía como una cuestión lógica terminará convirtiéndose en una transformación completa de la cultura occidental.

La verdad comenzará a ser interpretada desde la conciencia.

La moral comenzará a ser interpretada desde la voluntad.

La religión comenzará a ser interpretada desde la experiencia.

Y la política comenzará a ser interpretada desde el poder.

No estamos todavía en Descartes, ni en Kant, ni en las revoluciones modernas. Sin embargo, los cimientos han empezado a moverse.

Por primera vez desde la síntesis clásica, el hombre comienza a separarse intelectualmente del ser.

La realidad sigue existiendo, pero ya no constituye el punto de partida indiscutido del pensamiento.

La pregunta deja de ser "¿qué son las cosas?" y empieza lentamente a convertirse en "¿cómo conocemos las cosas?".

Ese desplazamiento aparentemente inocente marcará el nacimiento de la modernidad filosófica.

La siguiente etapa de este proceso estará protagonizada por un pensador cuya influencia sobre Occidente resulta difícil de exagerar. Con él, el sujeto dejará de ser simplemente quien conoce la realidad para convertirse en el punto de partida de toda certeza.

Su nombre era René Descartes.

III. Del cogito al sujeto soberano: Descartes y el nacimiento de la conciencia moderna

Si Guillermo de Ockham había comenzado a debilitar la relación entre inteligencia y realidad, René Descartes transformará radicalmente el punto de partida de la filosofía occidental. Con él no desaparece todavía la verdad objetiva, pero cambia la pregunta fundamental de la filosofía.

Durante más de mil quinientos años la cuestión principal había sido: ¿qué es la realidad?

A partir de Descartes comienza a imponerse otra pregunta: ¿cómo puedo estar seguro de que conozco la realidad?

La diferencia parece pequeña. En realidad constituye una revolución.

La filosofía clásica había partido del ser. El hombre conoce porque existe una realidad inteligible que puede ser conocida. El conocimiento comienza en el encuentro entre la inteligencia y las cosas.

Descartes invierte el movimiento.

Antes de preguntarse qué existe, decide preguntarse qué puede conocerse con absoluta certeza [Descartes, 1637, Discurso del método; Descartes, 1641, Meditaciones metafísicas].

Para alcanzar esa certeza utiliza la duda metódica.

Duda de los sentidos.

Duda de las percepciones.

Duda de las opiniones recibidas.

Duda incluso de las demostraciones racionales.

Todo puede ser puesto provisionalmente entre paréntesis.

Sin embargo, descubre algo de lo que no puede dudar.

Si duda, piensa.

Y si piensa, existe.

De allí surge la famosa fórmula:

"Cogito, ergo sum."

"Pienso, luego existo."

Conviene aclarar inmediatamente un error frecuente.

Descartes no pretendía negar la existencia del mundo exterior.

Tampoco pretendía convertirse en relativista.

Mucho menos buscaba destruir el cristianismo.

De hecho, se consideraba creyente y dedicó parte de su obra a demostrar racionalmente la existencia de Dios.

El problema no reside tanto en sus intenciones cuanto en las consecuencias filosóficas de su método.

Por primera vez en la historia de Occidente, la certeza fundamental deja de encontrarse en el ser y comienza a encontrarse en el sujeto que piensa.

El punto de apoyo ya no es la realidad exterior.

Es la conciencia.

Esta inversión marcará toda la filosofía posterior.

La tradición clásica había sostenido:

Primero existe la realidad.

Después la inteligencia la conoce.

Ahora comienza a imponerse una nueva secuencia:

Primero existe la certeza de la conciencia.

Después se intenta demostrar la realidad.

Lo que para Aristóteles y Santo Tomás era punto de llegada, para la modernidad se convierte en punto de partida.

La consecuencia más importante no fue inmediata.

Descartes todavía conservaba numerosos elementos de la metafísica clásica.

Todavía afirmaba la existencia de Dios.

Todavía defendía una verdad objetiva.

Todavía creía en una naturaleza humana.

Sin embargo, había introducido un cambio metodológico irreversible.

La filosofía moderna heredará el cogito, pero progresivamente abandonará el resto.

Los sucesores conservarán el sujeto.

Abandonarán la metafísica.

Conservarán la conciencia.

Abandonarán el ser.

Conservarán el método.

Abandonarán la conclusión.

Cornelio Fabro consideró que aquí se encuentra uno de los momentos decisivos de la modernidad. El sujeto comienza a convertirse en fundamento del conocimiento y deja de ser simplemente quien participa intelectualmente de una realidad previa [Fabro, 1969, Introduzione all'ateismo moderno].

La realidad sigue existiendo, pero ya no aparece inmediatamente accesible.

Todo debe pasar por el filtro de la conciencia.

Comienza así una lenta interiorización de la verdad.

Esta transformación tendrá efectos enormes sobre la religión.

En la síntesis clásica, la fe era respuesta de la inteligencia y de la voluntad a una verdad revelada por Dios.

La revelación venía desde fuera del sujeto.

El sujeto la recibía.

La modernidad comenzará progresivamente a interpretar la religión desde la experiencia interior.

No porque Descartes enseñara eso directamente.

Sino porque había desplazado el centro de gravedad del pensamiento.

La pregunta deja de ser:

"¿Qué ha revelado Dios?"

Y comienza lentamente a convertirse en:

"¿Cómo experimenta el hombre la revelación?"

Todavía no estamos en Kant.

Todavía no estamos en el idealismo alemán.

Todavía no estamos en las teologías modernas.

Pero el camino ya está abierto.

La revolución cartesiana preparó el escenario para una transformación aún más profunda.

Si Descartes había colocado la certeza en el sujeto, Immanuel Kant intentará demostrar que el sujeto no solamente conoce la realidad, sino que participa activamente en la forma misma bajo la cual la realidad puede ser conocida.

Con Kant, la revolución iniciada por el cogito alcanzará una profundidad que ni el propio Descartes habría imaginado.

Y con ella comenzará la verdadera crisis moderna de la metafísica.

IV. Kant y la revolución trascendental: cuando la realidad pasa por el sujeto

Si hubiera que señalar un autor cuya influencia sobre la cultura contemporánea resulta comparable a la de Aristóteles o Santo Tomás, ese autor sería Immanuel Kant.

Prácticamente toda la filosofía posterior, tanto la que lo sigue como la que lo combate, se desarrolla a partir de los problemas planteados por él.

Por esta razón, comprender a Kant resulta indispensable para comprender la modernidad, el idealismo, el existencialismo, gran parte de la teología contemporánea y, en última instancia, el contexto intelectual en el que surgirán autores como Karl Rahner.

Kant parte de una pregunta sencilla:

¿Cómo es posible el conocimiento?

La respuesta que ofrece modificará radicalmente la relación entre sujeto y objeto.

Según la tradición clásica, el intelecto conoce una realidad que existe independientemente de él.

Según Kant, el sujeto no recibe pasivamente la realidad.

La organiza.

La estructura.

La configura mediante categorías propias del entendimiento [Kant, 1781, Crítica de la razón pura].

El hombre ya no conoce las cosas tal como son en sí mismas.

Conoce los fenómenos.

Conoce la realidad tal como aparece a través de las estructuras cognitivas del sujeto.

La famosa distinción kantiana entre fenómeno y noúmeno marca un antes y un después.

El fenómeno es la realidad tal como aparece al sujeto.

El noúmeno es la cosa en sí misma.

Y precisamente esa cosa en sí misma resulta inaccesible al conocimiento humano.

Aquí aparece la ruptura decisiva con el realismo clásico.

Para Santo Tomás, la inteligencia puede conocer verdaderamente el ser.

Para Kant, la inteligencia únicamente puede conocer el fenómeno.

La consecuencia es enorme.

La metafísica tradicional pierde su fundamento.

Ya no es posible demostrar racionalmente muchas de las afirmaciones clásicas acerca de Dios, del alma o de la naturaleza última del ser.

No porque sean necesariamente falsas.

Sino porque exceden los límites del conocimiento humano.

La razón queda encerrada dentro de las condiciones de la experiencia.

La realidad profunda se vuelve inaccesible.

Desde una perspectiva tomista, este es uno de los momentos decisivos de la crisis moderna.

La inteligencia deja de abrirse al ser.

El ser queda subordinado a las condiciones del sujeto cognoscente.

La verdad ya no consiste principalmente en la adecuación del intelecto a la realidad.

Comienza a depender de las estructuras mediante las cuales el sujeto organiza su experiencia.

Aquí encontramos uno de los puntos que posteriormente inspirarán la crítica de numerosos tomistas contemporáneos.

Garrigou-Lagrange, Fabro y otros autores sostendrán que la filosofía moderna ha invertido el orden natural del conocimiento.

En lugar de partir del ser para comprender al sujeto, parte del sujeto para comprender el ser [Garrigou-Lagrange, 1946, Reality: A Synthesis of Thomistic Thought].

La revolución trascendental de Kant no destruye todavía la religión.

Pero modifica profundamente el terreno sobre el cual la religión será comprendida.

Y precisamente sobre ese terreno surgirán, durante los siglos XIX y XX, nuevas interpretaciones de la fe que intentarán reconciliar el cristianismo con la subjetividad moderna.

Entre ellas ocupará un lugar central la teología trascendental de Karl Rahner.

Antes de llegar a Rahner, sin embargo, debemos analizar una consecuencia histórica decisiva de esta transformación filosófica: el paso desde la virtud clásica hacia la moderna teoría de los valores.

V. De la virtud al valor: subjetivismo, escepticismo, inmanentismo y la transformación de la conciencia occidental

Los capítulos anteriores han descrito una transformación progresiva del pensamiento occidental. Desde la síntesis clásica de Aristóteles, San Agustín y Santo Tomás, pasando por el nominalismo de Ockham, el giro metodológico de Descartes y la revolución trascendental de Kant, hemos asistido a un desplazamiento constante del centro de gravedad del conocimiento: del ser al sujeto, de la realidad a la conciencia, de la naturaleza a la experiencia.

Sin embargo, todavía falta comprender una de las consecuencias más importantes de esta transformación: el paso de una civilización fundada sobre las virtudes a una civilización fundada sobre valores.

Esta mutación suele pasar desapercibida porque el lenguaje contemporáneo utiliza constantemente la palabra "valor" como si fuera equivalente a la palabra "virtud". En realidad, ambas expresan concepciones radicalmente distintas de la moral, de la sociedad y del hombre.

Para comprender esta diferencia debemos regresar brevemente a la filosofía clásica.

En Aristóteles y en Santo Tomás, la moral se fundamenta sobre la naturaleza de las cosas. El hombre posee una esencia determinada, una finalidad propia y una estructura inteligible. Por ello puede hablarse de perfección humana, de excelencia moral y de virtud. La virtud no es una preferencia subjetiva. Es una disposición estable que perfecciona las facultades humanas conforme a su fin propio [Aristóteles, s. IV a. C., Ética a Nicómaco; Tomás de Aquino, ca. 1273, Suma Teológica, I-II, q.55].

La prudencia perfecciona la razón.

La justicia perfecciona la voluntad.

La fortaleza perfecciona la capacidad de resistir el mal.

La templanza ordena los apetitos.

La virtud, por tanto, no depende de la opinión del sujeto. El hombre no decide arbitrariamente qué constituye la justicia o la prudencia. Más bien descubre que determinadas conductas perfeccionan objetivamente su naturaleza.

La virtud remite al ser.

Y precisamente porque remite al ser, remite también a la verdad.

La modernidad introducirá progresivamente otro lenguaje.

La pregunta clásica era:

"¿Qué es bueno para el hombre según lo que el hombre es?"

La pregunta moderna comenzará a transformarse en:

"¿Qué considera valioso el hombre?"

La diferencia parece mínima. Sin embargo, modifica completamente el fundamento de la moral.

La virtud supone una naturaleza objetiva.

El valor supone una valoración.

La virtud mira al objeto.

El valor mira al sujeto.

La virtud perfecciona.

El valor expresa preferencia.

Esta transformación no ocurrió de manera instantánea ni puede atribuirse a un único autor. Constituye el resultado acumulativo de los cambios filosóficos descritos anteriormente.

Si el nominalismo había debilitado la realidad de las naturalezas universales, si Descartes había colocado la certeza en la conciencia y si Kant había hecho depender el conocimiento de las estructuras del sujeto, la consecuencia lógica era que la moral comenzara también a desplazarse desde el orden objetivo hacia la experiencia subjetiva.

Aparece entonces una nueva sensibilidad cultural.

Ya no resulta evidente que exista una naturaleza humana universal.

Ya no resulta evidente que exista un bien objetivo.

Ya no resulta evidente que la ley moral pueda conocerse racionalmente.

La conciencia individual comienza a ocupar un lugar cada vez más central.

Este proceso se manifiesta en tres fenómenos intelectuales estrechamente relacionados: el escepticismo, el subjetivismo y el inmanentismo.

El escepticismo es la actitud filosófica que duda de la capacidad humana para alcanzar la verdad con certeza.

No siempre niega la existencia de la verdad.

Pero cuestiona la posibilidad de conocerla.

Cuando esta actitud se generaliza culturalmente, las convicciones dejan de fundamentarse en la realidad y comienzan a apoyarse en opiniones, consensos o sentimientos.

La verdad deja de ser algo que se descubre.

Se convierte en algo que se negocia.

El subjetivismo constituye un paso adicional.

Ya no se limita a dudar del conocimiento objetivo.

Coloca al sujeto en el centro mismo de la experiencia de la verdad.

La realidad continúa existiendo, pero aparece subordinada a la interpretación del individuo.

La pregunta deja de ser:

"¿Qué es verdadero?"

Y se transforma lentamente en:

"¿Qué significa esto para mí?"

El resultado es una progresiva privatización de la verdad.

Lo verdadero deja de presentarse como universalmente vinculante y pasa a ser considerado una experiencia personal.

Finalmente aparece el inmanentismo.

La Iglesia identificó este fenómeno con especial claridad durante la crisis modernista de finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX.

San Pío X describió el inmanentismo como la tendencia a buscar el origen de la religión en la experiencia interior del sujeto antes que en la revelación objetiva de Dios [Pío X, 1907, Pascendi Dominici Gregis].

La fe deja de ser recepción de una verdad revelada.

Se convierte en expresión de una experiencia religiosa.

La revelación deja de descender desde Dios hacia el hombre.

Comienza a emerger desde la conciencia religiosa del hombre.

La importancia de este cambio es inmensa.

Porque modifica no solamente la filosofía.

Modifica la teología.

Modifica la moral.

Modifica la política.

Modifica la comprensión misma de la civilización.

Aquí resulta útil introducir una figura frecuentemente mal interpretada: Nicolás Maquiavelo.

Durante siglos se ha repetido que Maquiavelo enseñó que "el fin justifica los medios". Sin embargo, esa fórmula no aparece literalmente en sus obras y, además, simplifica excesivamente su pensamiento.

La cuestión es más compleja.

Maquiavelo escribe en una época de profunda crisis política y religiosa. La unidad de la Cristiandad medieval se encuentra debilitada. Las ciudades italianas viven en conflicto permanente. Los intereses dinásticos, militares y económicos dominan el escenario político.

En este contexto, El Príncipe describe cómo actúa el poder cuando la política deja de estar subordinada a la moral clásica [Maquiavelo, 1532, El Príncipe].

No necesariamente propone un ideal.

Describe una realidad.

Explica los mecanismos mediante los cuales los gobernantes conservan el poder en un mundo marcado por la corrupción, la violencia y la inestabilidad.

Más reveladores aún son los Discursos sobre la primera década de Tito Livio.

Allí Maquiavelo analiza el nacimiento, crecimiento y decadencia de las repúblicas [Maquiavelo, 1531, Discursos sobre la primera década de Tito Livio].

Observa cómo las instituciones se deterioran.

Cómo las élites abandonan el bien común.

Cómo la virtud cívica desaparece.

Cómo las leyes pierden eficacia.

Cómo la corrupción termina destruyendo el cuerpo político.

Leído desde esta perspectiva, Maquiavelo aparece menos como inventor de la degeneración moderna y más como uno de sus primeros anatomistas.

Describe una política que ya se ha separado de la virtud.

Describe una sociedad que continúa utilizando palabras nobles mientras pierde los principios que les daban significado.

Y precisamente aquí encontramos una de las claves para comprender la modernidad posterior.

Cuando desaparece la virtud, no desaparece el lenguaje moral.

Permanecen las palabras.

Permanecen los discursos.

Permanecen las proclamaciones.

Pero cambia su fundamento.

La justicia deja de apoyarse en la ley natural.

La libertad deja de orientarse al bien.

La fraternidad deja de fundarse en una naturaleza común y en una vocación sobrenatural.

Las palabras sobreviven.

La metafísica que las sostenía desaparece.

Este fenómeno explica gran parte de las tensiones contemporáneas.

Las sociedades modernas continúan hablando de dignidad humana, igualdad, libertad, tolerancia y fraternidad.

Sin embargo, cada vez resulta más difícil explicar por qué esos principios deberían ser obligatorios para todos.

Si no existe una naturaleza humana objetiva, ¿qué fundamenta la dignidad?

Si no existe una verdad objetiva, ¿qué fundamenta la justicia?

Si no existe un bien objetivo, ¿qué fundamenta la moral?

Si todo depende de la valoración subjetiva, los valores terminan dependiendo de quien posee la capacidad de definirlos.

Y allí aparece una nueva paradoja.

La modernidad pretende liberar al individuo de toda autoridad trascendente.

Pero al mismo tiempo necesita una autoridad capaz de determinar qué valores deben ser aceptados por la sociedad.

La autoridad ya no procede de Dios.

Ya no procede de la naturaleza.

Ya no procede de la verdad.

Comienza a proceder del consenso, de la cultura, de la opinión pública o del Estado.

Por esta razón, la sustitución de la virtud por el valor constituye mucho más que un cambio terminológico.

Representa una transformación profunda de la estructura moral de Occidente.

Y será precisamente sobre este nuevo terreno filosófico, antropológico y cultural donde surgirán las grandes corrientes teológicas de los siglos XIX y XX.

Antes de analizar esas corrientes, será necesario comprender cómo esta transformación afectó la concepción moderna de la religión, de la Iglesia y de la propia idea de fraternidad universal.

DESARROLLO

VI. Del teocentrismo al antropocentrismo: la religión reinterpretada desde el sujeto

Los capítulos precedentes han intentado reconstruir el itinerario filosófico que condujo desde el realismo clásico hasta la consolidación de la subjetividad moderna. Hemos visto cómo el nominalismo debilitó la inteligibilidad objetiva del ser, cómo Descartes trasladó el fundamento de la certeza hacia la conciencia y cómo Kant sistematizó una nueva relación entre sujeto y realidad. También hemos analizado la sustitución progresiva de la ética de las virtudes por una cultura de los valores.

Sin embargo, todavía no hemos respondido a la pregunta central de este ensayo.

¿Cómo afectó esta transformación filosófica a la religión?

Porque la cuestión decisiva no es simplemente cómo piensa el hombre moderno, sino cómo ese nuevo modo de pensar transforma su comprensión de Dios, de la Iglesia, de la revelación y de la salvación.

La tesis que aquí se propone es que la crisis religiosa contemporánea no puede entenderse únicamente como una crisis de fe. Es también una crisis filosófica. Más concretamente, es la consecuencia de una larga transición desde una visión teocéntrica de la realidad hacia una visión antropocéntrica.

Esta afirmación exige una aclaración inmediata.

Por teocentrismo no entendemos simplemente una sociedad que habla de Dios o que posee instituciones religiosas. Entendemos una civilización que reconoce que Dios constituye el principio y el fin último de todas las cosas.

En una visión teocéntrica, la verdad no depende del hombre.

La moral no depende del hombre.

La ley natural no depende del hombre.

La religión no depende del hombre.

El hombre recibe estas realidades; no las crea.

La Cristiandad medieval, con todas sus limitaciones históricas y humanas, estaba edificada sobre este presupuesto fundamental. La política, la cultura, la educación, la filosofía y la teología partían de la convicción de que existe un orden objetivo querido por Dios y cognoscible por la razón [Tomás de Aquino, ca. 1267, De Regno; León XIII, 1879, Aeterni Patris].

La modernidad introducirá progresivamente una lógica distinta.

La pregunta deja de ser:

"¿Qué ha revelado Dios?"

Y comienza a transformarse en:

"¿Cómo comprende el hombre la revelación?"

Posteriormente se transforma en:

"¿Cómo experimenta el hombre la revelación?"

Y finalmente puede llegar a convertirse en:

"¿Qué significado tiene la experiencia religiosa para el hombre?"

Obsérvese cuidadosamente el desplazamiento.

Dios permanece en el discurso.

La religión permanece en el discurso.

Incluso la revelación permanece en el discurso.

Pero el centro de gravedad se ha movido.

El sujeto ocupa progresivamente el lugar que anteriormente correspondía al ser.

Este fenómeno constituye lo que muchos autores han denominado giro antropológico.

No se trata simplemente de una corriente filosófica entre otras. Constituye una transformación de la estructura misma del pensamiento occidental.

La realidad ya no es contemplada principalmente desde Dios.

Comienza a ser interpretada desde el hombre.

La teología deja de preguntarse en primer lugar quién es Dios.

Comienza a preguntarse cómo experimenta Dios el hombre.

La moral deja de preguntarse qué es el bien.

Comienza a preguntarse cómo vive el hombre su experiencia del bien.

La religión deja de aparecer como recepción de una verdad revelada.

Comienza a ser interpretada como experiencia religiosa.

Este desplazamiento no ocurrió de manera instantánea.

Tampoco fue obra de un solo pensador.

Se desarrolló durante siglos.

La Reforma protestante contribuyó a debilitar la unidad doctrinal de la Cristiandad occidental.

Las guerras de religión favorecieron la búsqueda de nuevas formas de legitimidad política independientes de la confesión religiosa.

La Ilustración promovió una confianza creciente en la razón autónoma.

La Revolución Francesa intentó reconstruir el orden político sobre fundamentos distintos de la tradición cristiana.

Cada uno de estos acontecimientos merece un análisis particular.

La Revolución Francesa ocupa un lugar especialmente importante porque representa uno de los primeros intentos sistemáticos de construir una fraternidad humana independiente de la paternidad divina.

No es casual que la tríada revolucionaria estuviera formada por libertad, igualdad y fraternidad.

Ninguno de estos conceptos era nuevo.

Los tres poseían raíces cristianas.

Lo novedoso consistía en intentar conservarlos después de haber separado a la sociedad de sus fundamentos teológicos.

La libertad ya no aparecía como capacidad para elegir el bien.

Comenzaba a entenderse como autonomía.

La igualdad ya no aparecía como consecuencia de una naturaleza humana creada por Dios.

Comenzaba a fundamentarse en la ciudadanía.

La fraternidad ya no procedía de una filiación común en Dios.

Comenzaba a derivarse de la pertenencia al nuevo cuerpo político revolucionario.

Aquí aparece una de las paradojas más significativas de la modernidad.

Mientras más se insiste en la fraternidad universal, más difícil resulta explicar racionalmente por qué los hombres son hermanos.

La tradición cristiana poseía una respuesta sencilla.

Los hombres son hermanos porque tienen un mismo Padre.

Son hermanos porque comparten una misma naturaleza creada por Dios.

Son hermanos porque Cristo asumió la naturaleza humana para redimirla.

La fraternidad no era una construcción política.

Era una consecuencia metafísica y teológica.

Cuando estos fundamentos desaparecen, la fraternidad necesita nuevos apoyos.

Y esos apoyos suelen encontrarse en la ideología, en el consenso o en el Estado.

La Revolución Francesa ilustra claramente esta tensión.

Mientras proclamaba los derechos universales del hombre, desarrollaba simultáneamente mecanismos de exclusión contra quienes eran considerados enemigos de la nueva sociedad.

Mientras hablaba de fraternidad, producía persecuciones religiosas.

Mientras proclamaba la libertad, imponía una nueva ortodoxia política.

El problema no reside únicamente en los excesos revolucionarios.

El problema es más profundo.

Cuando la fraternidad deja de fundarse en una verdad objetiva acerca del hombre, termina dependiendo de quien posee la autoridad para definir quién pertenece a la comunidad y quién debe ser excluido de ella.

Esta cuestión reaparecerá posteriormente en diversas formas de liberalismo religioso, de secularismo político y de humanismo contemporáneo.

También aparecerá, bajo formas distintas, en determinados proyectos de fraternidad universal que intentan construir la convivencia humana minimizando las diferencias doctrinales y religiosas.

Es importante señalar que la Iglesia nunca ha rechazado la fraternidad humana en cuanto tal.

Por el contrario, siempre ha enseñado la unidad del género humano.

Lo que ha rechazado repetidamente es la construcción de una fraternidad desligada de la verdad.

Por esta razón, a medida que avanzaba la modernidad, el Magisterio comenzó a intervenir con creciente frecuencia para responder a las nuevas corrientes filosóficas y teológicas.

Durante el siglo XIX la cuestión principal ya no era la persecución externa de la Iglesia.

Era la transformación interna de las categorías mediante las cuales se comprendían la fe, la razón y la revelación.

La amenaza ya no provenía solamente de fuera.

Comenzaba a surgir desde sistemas filosóficos que pretendían reinterpretar el cristianismo utilizando categorías ajenas a la tradición metafísica clásica.

El punto culminante de esta preocupación aparecerá a comienzos del siglo XX con el análisis que San Pío X realizará del modernismo.

Para comprender la importancia de esa intervención, debemos examinar primero qué entiende la Iglesia por inmanentismo y por qué considera que constituye una amenaza para la integridad de la fe.

Allí encontraremos uno de los elementos fundamentales para comprender la evolución posterior de la teología contemporánea y el surgimiento de lo que en este ensayo denominaremos, posteriormente, "gnosticismo rahneriano".

VIII. La restauración tomista y sus límites: entre la defensa de la tradición y el riesgo de la escolástica cerrada

La respuesta de San Pío X al modernismo no significó únicamente una condena doctrinal. También impulsó un esfuerzo positivo de reconstrucción intelectual. Si el problema de fondo consistía en la sustitución progresiva del realismo por diversas formas de subjetivismo, la solución debía pasar por recuperar una filosofía capaz de restablecer el vínculo entre la inteligencia humana y el ser.

En realidad, este movimiento había comenzado antes. León XIII ya había llamado a una restauración de la filosofía cristiana según la doctrina de Santo Tomás de Aquino en la encíclica Aeterni Patris [León XIII, 1879, Aeterni Patris]. Durante las décadas siguientes surgió una generación de filósofos y teólogos que intentó reconstruir la metafísica, la teología y la apologética católicas sobre fundamentos tomistas.

Entre los nombres más importantes destacan Reginald Garrigou-Lagrange, Étienne Gilson, Jacques Maritain y, posteriormente, Cornelio Fabro. Aunque sus enfoques no fueron idénticos, compartían una convicción fundamental: la crisis moderna sólo podía comprenderse adecuadamente si se recuperaba la primacía del ser frente a la primacía de la conciencia [Garrigou-Lagrange, 1946, Reality: A Synthesis of Thomistic Thought; Gilson, 1948, L'Être et l'Essence].

Garrigou-Lagrange dedicó gran parte de su obra a defender la metafísica clásica frente al inmanentismo y al relativismo contemporáneos. Su insistencia en la objetividad de la verdad y en la inteligibilidad del ser constituyó una de las respuestas más sistemáticas a las corrientes derivadas del idealismo moderno.

Cornelio Fabro llevará esta crítica aún más lejos. En sus estudios sobre el pensamiento moderno y sobre Karl Rahner intentará mostrar cómo gran parte de la filosofía contemporánea se construye sobre una progresiva pérdida del acto de ser y una creciente absolutización del sujeto [Fabro, 1969, Introduzione all'ateismo moderno; Fabro, 1974, La svolta antropologica di Karl Rahner].

Sin embargo, aquí aparece una cuestión que rara vez es discutida.

La restauración tomista era necesaria, pero también podía ser mal comprendida.

El objetivo de Santo Tomás nunca fue fundar una escuela cerrada sobre sí misma. Su propósito consistía en servir a la verdad. La grandeza de su obra radica precisamente en que fue capaz de asumir críticamente elementos provenientes de Aristóteles, de San Agustín, de los Padres de la Iglesia y de diversas tradiciones intelectuales sin perder la centralidad de la revelación cristiana.

Santo Tomás no pretendió sustituir a Cristo por Aristóteles.

Bautizó filosóficamente a Aristóteles.

No pretendió sustituir la revelación por la razón.

Ordenó la razón hacia la revelación.

No pretendió fundar un sistema autosuficiente.

Intentó comprender racionalmente la verdad revelada.

Por esta razón existe un riesgo que debe ser señalado.

Así como la modernidad corre el peligro de absolutizar al sujeto, ciertos sectores pueden correr el peligro opuesto: absolutizar una escuela filosófica determinada.

Cuando el tomismo deja de ser un instrumento para conocer la verdad y se convierte en un fin en sí mismo, aparece una forma de escolasticismo cerrado que Santo Tomás difícilmente habría reconocido como propio.

Podría denominarse, de manera descriptiva, un "tomismo intensivo": una tendencia a interpretar toda cuestión exclusivamente a través de determinadas formulaciones escolásticas, como si la fidelidad a Santo Tomás consistiera en repetir fórmulas antes que en participar de su método intelectual.

La paradoja es evidente.

Quien absolutiza la conciencia corre el riesgo del subjetivismo.

Quien absolutiza una escuela filosófica corre el riesgo del sistematismo.

En ambos casos la verdad puede quedar subordinada al sistema.

Desde una perspectiva genuinamente católica, la centralidad no pertenece a Santo Tomás, ni a Aristóteles, ni a Fabro, ni a Garrigou-Lagrange.

La centralidad pertenece a Dios.

La filosofía es instrumento.

La teología es servicio.

La metafísica es camino.

La verdad revelada es el fin.

Por ello, la crítica a la modernidad no debe conducir a una nueva forma de reducción intelectual. El remedio contra el subjetivismo no consiste en sustituir una absolutización por otra.

La tradición católica siempre ha reconocido que toda escuela filosófica, incluso las más fecundas, debe permanecer subordinada a la verdad revelada y al juicio de la Iglesia.

Esta observación resulta especialmente importante para el análisis que seguirá.

Porque el problema planteado por ciertas corrientes contemporáneas no consiste simplemente en que abandonen el tomismo.

Consiste en que modifican la relación misma entre sujeto, verdad y revelación.

Y es precisamente en ese punto donde aparecerá la figura de Karl Rahner y el desarrollo de la teología trascendental del siglo XX.

IX. Karl Rahner y el gnosticismo trascendental: una propuesta de análisis

Llegados a este punto, conviene recordar el camino recorrido.

Hemos examinado la concepción clásica de la verdad y de la virtud. Hemos analizado la ruptura introducida por el nominalismo, el desplazamiento cartesiano hacia el sujeto, la revolución trascendental de Kant y el surgimiento del inmanentismo moderno. Hemos estudiado la respuesta de San Pío X al modernismo y la posterior restauración tomista impulsada por León XIII y desarrollada por autores como Garrigou-Lagrange y Cornelio Fabro.

Sólo ahora nos encontramos en condiciones de abordar una de las figuras más influyentes de la teología católica del siglo XX: Karl Rahner.

La importancia de Rahner resulta difícil de exagerar.

Su pensamiento ejerció una influencia considerable sobre generaciones enteras de teólogos, sacerdotes, profesores y seminarios. Incluso quienes nunca lo leyeron directamente recibieron con frecuencia categorías teológicas derivadas de su obra.

Precisamente por ello, cualquier análisis serio debe evitar dos extremos.

El primero consiste en convertirlo en el origen absoluto de todos los problemas contemporáneos.

El segundo consiste en ignorar la profundidad de su influencia.

Ambas posturas impiden comprender adecuadamente el fenómeno.

Rahner no aparece de manera aislada.

Es heredero de un largo proceso filosófico.

Y precisamente porque es heredero de ese proceso, se convierte en una figura especialmente relevante para comprender la evolución posterior de la teología contemporánea.

La cuestión metodológica

Antes de continuar, conviene introducir una aclaración terminológica fundamental.

En las páginas siguientes utilizaremos la expresión "gnosticismo trascendental" o "gnosticismo rahneriano".

Esta expresión no pretende constituir una condena canónica.

Tampoco pretende afirmar que Karl Rahner perteneciera a alguna secta gnóstica histórica.

Mucho menos pretende sustituir los juicios formales que corresponden exclusivamente a la autoridad doctrinal de la Iglesia.

Se trata, más bien, de una categoría analítica propuesta por este ensayo.

Su finalidad consiste en describir ciertas analogías estructurales que, a juicio del autor, existen entre algunos mecanismos epistemológicos del gnosticismo antiguo y determinadas características de la teología trascendental moderna.

La tesis deberá demostrarse.

No será asumida como un presupuesto.

El contexto intelectual de Rahner

Rahner no surge directamente de Santo Tomás.

Tampoco surge directamente de Kant.

Su pensamiento se desarrolla en el contexto de una corriente filosófica y teológica que intentó reconciliar la tradición católica con la filosofía trascendental moderna.

Entre las influencias más importantes destacan la filosofía de Immanuel Kant, el idealismo posterior y, especialmente, la obra del jesuita Joseph Maréchal, quien intentó construir una síntesis entre tomismo y filosofía trascendental [Maréchal, 1922, Le point de départ de la métaphysique].

La intención de Maréchal era comprensible.

Muchos pensadores católicos consideraban necesario responder intelectualmente a la modernidad.

No bastaba repetir fórmulas antiguas.

Era necesario dialogar con las preguntas planteadas por el pensamiento contemporáneo.

La dificultad consistía en determinar hasta qué punto era posible utilizar categorías modernas sin asumir simultáneamente sus presupuestos filosóficos fundamentales.

Ésta será precisamente una de las grandes cuestiones del siglo XX.

El giro antropológico

Una de las características más significativas del pensamiento rahneriano es lo que posteriormente muchos autores denominarán "giro antropológico".

La expresión puede prestarse a equívocos.

No significa necesariamente una negación de Dios.

No significa ateísmo.

No significa secularización en sentido estricto.

Significa algo más sutil.

La reflexión teológica comienza progresivamente desde el hombre.

La pregunta ya no es únicamente:

"¿Quién es Dios?"

La pregunta pasa a ser:

"¿Cómo se encuentra Dios presente en la estructura misma de la existencia humana?"

A primera vista, esta preocupación puede parecer legítima.

La teología siempre se ha interesado por la relación entre Dios y el hombre.

Sin embargo, los críticos de Rahner sostienen que este desplazamiento modifica el orden tradicional de la reflexión teológica.

Cornelio Fabro dedicará numerosos estudios a analizar este fenómeno.

Según Fabro, la teología trascendental corre el riesgo de sustituir el primado del ser por el primado de la conciencia, reproduciendo dentro de la teología un movimiento análogo al que la filosofía moderna había desarrollado desde Descartes y Kant [Fabro, 1974, La svolta antropologica di Karl Rahner].

La cuestión central consiste en determinar quién ocupa el punto de partida.

La tradición clásica parte de Dios que se revela.

La teología trascendental tiende a partir del hombre que experimenta.

La diferencia puede parecer mínima.

Sin embargo, sus consecuencias son profundas.

La estructura trascendental de la experiencia religiosa

Rahner sostiene que el hombre posee una apertura fundamental hacia el misterio absoluto.

La existencia humana estaría estructuralmente orientada hacia Dios.

La experiencia de trascendencia formaría parte de la condición humana misma.

Desde esta perspectiva, la gracia deja de aparecer únicamente como intervención externa de Dios en la historia.

Comienza a ser considerada también como dimensión constitutiva de la existencia humana.

Es precisamente aquí donde aparecen muchas de las controversias posteriores.

Los defensores de Rahner interpretan estas afirmaciones como un esfuerzo por mostrar la universalidad de la gracia divina.

Sus críticos consideran que esta formulación corre el riesgo de difuminar la distinción entre naturaleza y gracia, entre revelación y experiencia, entre cristianismo y religiosidad natural.

La discusión continúa abierta.

Pero lo importante para nuestro análisis no es todavía resolverla.

Lo importante es comprender el desplazamiento metodológico que se ha producido.

La analogía gnóstica

Llegamos ahora al punto central de nuestra hipótesis.

¿Qué entendemos por gnosticismo trascendental?

El gnosticismo histórico de los primeros siglos adoptó múltiples formas.

No constituyó una escuela única.

Sin embargo, presentaba ciertos rasgos recurrentes.

Entre ellos destacan:

• La existencia de un conocimiento superior.

• La reinterpretación de las doctrinas tradicionales desde una clave más profunda.

• La distinción entre el significado aparente y el significado auténtico.

• La necesidad de una mediación intelectual especializada para acceder a la comprensión plena.

No afirmamos que Rahner reproduzca literalmente estas doctrinas.

Lo que proponemos es una analogía estructural.

En determinadas lecturas de la teología trascendental, el significado tradicional de los dogmas parece requerir una reinterpretación filosófica previa para ser comprendido adecuadamente.

La formulación clásica permanece.

Pero su significado se desplaza.

La doctrina permanece.

Pero su centro de gravedad cambia.

La palabra sigue siendo la misma.

La estructura conceptual que la sostiene se transforma.

Es precisamente esta dinámica la que este ensayo denomina "gnosticismo trascendental".

No porque Rahner enseñe los mitos cosmológicos de Valentín o Basílides.

Sino porque la comprensión plena de la doctrina parece depender cada vez más de una clave hermenéutica especializada.

La revelación continúa siendo afirmada.

Pero su inteligibilidad aparece mediada por una estructura trascendental previa.

Una cuestión abierta

Por el momento no debemos adelantar conclusiones.

Nos encontramos todavía en la fase analítica del ensayo.

La pregunta decisiva permanece abierta.

¿Constituye la teología trascendental una legítima actualización del lenguaje teológico tradicional?

¿O representa una transformación más profunda de la relación entre sujeto, verdad y revelación?

Responder a esta pregunta exigirá examinar las consecuencias concretas de estas categorías en la comprensión de la Iglesia, de la liturgia, de la misión y del pluralismo religioso.

Y precisamente allí encontraremos el terreno donde las discusiones teológicas del siglo XX comenzarán a influir directamente sobre la vida de la Iglesia contemporánea.

X. Renacimiento, modernidad y posmodernidad: de la Cristiandad al sujeto emancipado

Después de analizar a Rahner como culminación teológica de una trayectoria intelectual iniciada siglos antes, debemos ampliar el foco. La crisis contemporánea no es solamente teológica. Es civilizatoria. No afecta únicamente a la manera en que algunos teólogos interpretan la revelación, sino a la forma completa en que Occidente ha aprendido a comprender al hombre, la sociedad, la política, la verdad y la religión.

Por eso es necesario examinar tres momentos: el Renacimiento, la modernidad y la posmodernidad. No porque puedan identificarse sin matices, ni porque todos sus autores hayan sostenido las mismas tesis, sino porque en ellos se observa un desplazamiento progresivo: de la Cristiandad como orden teocéntrico hacia una cultura donde el hombre se convierte primero en medida, luego en fundamento y finalmente en fragmento.

El Renacimiento no debe ser reducido a una simple apostasía cultural. Sería históricamente injusto. En él hubo recuperación de lenguas antiguas, retorno a fuentes clásicas, desarrollo artístico, esplendor literario, avances científicos y continuidad de numerosas formas cristianas. Muchos humanistas renacentistas no pretendían destruir la fe. Sin embargo, el Renacimiento sí introdujo una nueva sensibilidad: el hombre comenzó a ser contemplado con una centralidad distinta [Burckhardt, 1860, La cultura del Renacimiento en Italia].

El problema no consiste en reconocer la dignidad del hombre. Eso ya lo había hecho el cristianismo desde sus orígenes. El hombre es imagen de Dios, criatura racional, llamado a la gracia y redimido por Cristo. El problema aparece cuando la dignidad humana empieza a separarse de su fundamento teológico. Allí comienza una mutación decisiva: el hombre deja de ser grande porque está ordenado a Dios y comienza a ser considerado grande por sí mismo.

Esta transformación no ocurre de golpe. Durante siglos convivirán elementos cristianos, clásicos y modernos. Pero la tendencia es reconocible: el centro cultural se desplaza lentamente desde Dios hacia el hombre. La teología deja de ser la reina de las ciencias en el sentido medieval. La política comienza a emanciparse de la moral cristiana. El arte, la ciencia y la filosofía empiezan a construir espacios de autonomía cada vez más marcados [León XIII, 1879, Aeterni Patris].

En este contexto aparece Nicolás Maquiavelo.

Maquiavelo suele ser leído de manera simplista como el autor que habría enseñado que “el fin justifica los medios”. Esa fórmula, aunque expresa algo de la recepción vulgar de su pensamiento, no agota su significado. Maquiavelo es más complejo. En El Príncipe observa cómo actúa el poder en un mundo políticamente fracturado, donde la conservación del mando exige cálculo, simulación, fuerza y adaptación a la fortuna [Maquiavelo, 1532, El Príncipe]. Pero en los Discursos sobre la primera década de Tito Livio aparece una preocupación más amplia por la vida republicana, la corrupción de las instituciones, la virtud cívica y la decadencia de los pueblos [Maquiavelo, 1531, Discursos sobre la primera década de Tito Livio].

Por eso Maquiavelo puede ser leído de dos maneras. Como técnico de la política emancipada de la moral. O como anatomista de una sociedad que ya ha perdido la subordinación de la política a la virtud. Ambas lecturas no se excluyen necesariamente. Lo decisivo es comprender que Maquiavelo muestra un mundo en el cual el poder ha comenzado a funcionar según una lógica propia. La política ya no aparece como una parte de la ética ordenada al bien común, sino como un arte de conservar, administrar y expandir el poder [Nederman, 2005, Niccolò Machiavelli].

Aquí se observa una ruptura fundamental con la concepción clásica y cristiana. Para Santo Tomás, la autoridad política debe ordenarse al bien común, y el bien común no puede separarse de la ley natural [Tomás de Aquino, ca. 1267, De Regno]. Para Maquiavelo, en cambio, el problema principal ya no es la conformidad de la política con la virtud moral, sino la eficacia del gobernante dentro de un mundo conflictivo [Maquiavelo, 1532, El Príncipe].

Esta diferencia anticipa una parte de la modernidad. Cuando la política se separa de la virtud, no queda neutral. Se subordina a la eficacia. Cuando se separa de la verdad, se subordina a la opinión. Cuando se separa de Dios, se subordina al Estado, al partido, a la nación, a la revolución o al mercado.

La modernidad política radicalizará esta tendencia. La Ilustración y la Revolución francesa no inventaron todas las ideas modernas, pero sí las organizaron en un nuevo imaginario político. La tríada libertad, igualdad y fraternidad expresaba una aspiración de reconstrucción total de la sociedad. El problema no estaba en las palabras mismas. Libertad, igualdad y fraternidad pueden tener sentido cristiano. El problema consistía en separarlas de su raíz sobrenatural.

La libertad cristiana es libertad para el bien [León XIII, 1888, Libertas Praestantissimum]. La igualdad cristiana se funda en la naturaleza común creada por Dios y elevada por la vocación sobrenatural. La fraternidad cristiana presupone la paternidad divina y alcanza su plenitud en Cristo. La modernidad revolucionaria conserva esas palabras, pero las desplaza hacia un nuevo fundamento. La libertad se convierte en autonomía. La igualdad se convierte en uniformidad política. La fraternidad se convierte en pertenencia al nuevo orden revolucionario.

Este punto es decisivo. La fraternidad moderna no desaparece al perder a Dios; se vuelve ideológica. Ya no dice: “somos hermanos porque tenemos un mismo Padre”. Dice: “somos hermanos porque pertenecemos al mismo proyecto político”. Quien no acepta el proyecto deja de ser hermano. Se convierte en enemigo del pueblo, enemigo de la libertad, enemigo de la humanidad o enemigo del progreso.

Por eso las revoluciones modernas pueden proclamar amor universal y producir persecución concreta. Pueden hablar de humanidad y excluir al disidente. Pueden invocar la tolerancia y exigir sometimiento a una nueva ortodoxia política. La Iglesia del siglo XIX percibió esta tensión no sólo como un problema político, sino como una transformación doctrinal del orden social moderno [Pío IX, 1864, Quanta Cura; Pío IX, 1864, Syllabus Errorum].

Aquí se entiende también la crítica católica a la masonería moderna. La Iglesia no condenó la masonería por una simple cuestión asociativa superficial, sino por el sistema doctrinal que veía en ella: naturalismo, indiferentismo religioso, relativización de la revelación, separación radical entre orden civil y verdad sobrenatural, y sustitución de la religión revelada por una moral humanitaria universal [León XIII, 1884, Humanum Genus].

En Humanum Genus, León XIII identifica el problema de fondo: la pretensión de construir una sociedad humana organizada como si Dios no fuera principio y fin del orden moral y político [León XIII, 1884, Humanum Genus]. Esa es la clave. El conflicto no es entre convivencia y fanatismo, sino entre dos fundamentos de la sociedad: uno teocéntrico y otro naturalista.

La modernidad no elimina necesariamente el vocabulario religioso. Con frecuencia lo conserva. Habla de templo, luz, iniciación, fraternidad, humanidad, progreso, redención social. Pero esas palabras se desplazan hacia un horizonte inmanente. La salvación ya no viene de la gracia, sino de la educación, de la ciencia, de la revolución, del mercado, de la democracia, de la técnica o de la conciencia emancipada.

La religión se transforma en moral civil. La virtud se transforma en valor. La redención se transforma en progreso. La Iglesia se transforma en actor humanitario. Cristo se transforma en símbolo ético. Ésta es una de las mutaciones más profundas de la modernidad: no destruye siempre el lenguaje cristiano, sino que lo conserva vaciado de su contenido sobrenatural [Pío X, 1907, Pascendi Dominici Gregis].

Por esta razón el Magisterio del siglo XIX y comienzos del siglo XX insistió tanto en responder al liberalismo doctrinal, al naturalismo, al racionalismo absoluto, al indiferentismo y al modernismo. Pío IX, León XIII, San Pío X y Pío XII no estaban combatiendo simplemente errores aislados; estaban respondiendo a una transformación de la conciencia occidental [Pío IX, 1864, Quanta Cura; León XIII, 1884, Humanum Genus; León XIII, 1888, Libertas Praestantissimum; Pío X, 1907, Pascendi Dominici Gregis; Pío XII, 1950, Humani Generis].

La modernidad intentó emancipar al hombre de Dios. La posmodernidad aparece cuando el hombre emancipado descubre que tampoco puede sostenerse a sí mismo.

Si la modernidad todavía creía en la razón, el progreso, la ciencia, la humanidad y la historia, la posmodernidad sospecha de esos grandes relatos. Desconfía de las metanarrativas, de las verdades universales, de la objetividad fuerte y de toda pretensión de fundamento estable [Lyotard, 1979, La condición posmoderna]. En la formulación más conocida de Lyotard, la posmodernidad se caracteriza por una incredulidad frente a los grandes relatos legitimadores de la modernidad [Woodward, 2015, Jean-François Lyotard].

La posmodernidad no representa simplemente una etapa posterior. Representa la modernidad después de perder la fe en sí misma. El sujeto moderno había querido ocupar el lugar de Dios. El sujeto posmoderno ya no sabe qué es. La razón moderna había querido fundar el orden moral sin revelación. La razón posmoderna duda incluso de su capacidad para fundar algo. La política moderna prometía emancipación. La política posmoderna administra identidades, discursos, afectos y conflictos [Aylesworth, 2005, Postmodernism].

Si la modernidad sustituyó a Dios por el hombre, la posmodernidad disuelve al hombre en lenguaje, poder, deseo, narrativa e interpretación. Aquí se completa una trayectoria: primero se pierde el ser; luego se pierde la verdad; después se pierde la virtud; finalmente se pierde el hombre.

El resultado es una sociedad que todavía exige derechos, dignidad, fraternidad y justicia, pero que cada vez tiene menos capacidad para explicar objetivamente qué significan esas palabras. La paradoja contemporánea es evidente: nunca se ha hablado tanto de dignidad humana y nunca ha sido tan difícil fundamentarla sin Dios; nunca se ha hablado tanto de libertad y nunca ha sido tan difícil distinguirla del deseo; nunca se ha hablado tanto de fraternidad y nunca ha sido tan difícil evitar que se convierta en instrumento ideológico.

Por eso la crítica católica a la sociedad moderna y posmoderna no puede ser meramente nostálgica. No se trata de idealizar todos los aspectos de la Cristiandad medieval ni de negar los avances técnicos, científicos o jurídicos de los siglos posteriores. Se trata de identificar el problema metafísico de fondo: una civilización que separa al hombre de Dios termina separando al hombre de sí mismo.

La sociedad renacentista comenzó a desplazar el centro. La modernidad convirtió ese desplazamiento en sistema. La posmodernidad mostró las ruinas internas del sistema. Y en medio de ese proceso, la teología católica contemporánea se vio tentada a traducir la fe al lenguaje del hombre moderno: experiencia, conciencia, valores, diálogo, fraternidad, autenticidad, historia.

La pregunta decisiva es si esa traducción fue una legítima evangelización de la cultura moderna o si, en demasiados casos, terminó siendo una modernización de la fe.

No responderemos todavía. Pero esta pregunta prepara el siguiente paso del ensayo: analizar cómo estas categorías modernas influyeron en la comprensión contemporánea de la Iglesia, la liturgia, la misión y el diálogo interreligioso.

XI. De la teología trascendental a la praxis eclesial: Iglesia, liturgia, misión y diálogo

Después de analizar la sociedad moderna y posmoderna, y después de plantear la hipótesis del gnosticismo trascendental rahneriano, corresponde examinar cómo aquellas categorías modernas comenzaron a incidir en la comprensión práctica de la vida eclesial. No se trata todavía de juzgar todos los frutos del período conciliar y posconciliar, ni de reducir el Concilio Vaticano II a una sola interpretación. Se trata de estudiar un desplazamiento: el paso desde una comprensión dogmática, sacrificial y misionera de la Iglesia hacia una sensibilidad cada vez más pastoral, dialogal y antropológica.

El punto debe formularse con precisión. El problema no consiste en que la Iglesia hable al mundo, ni en que dialogue, ni en que busque la unidad de los cristianos, ni en que reconozca elementos de verdad fuera de sus límites visibles. Todo eso puede ser legítimo si permanece subordinado a la verdad revelada. El problema aparece cuando esas categorías dejan de ser instrumentos pastorales y comienzan a funcionar como principios de reinterpretación doctrinal.

Aquí conviene distinguir entre los textos y las hermenéuticas. Un documento puede contener afirmaciones ortodoxas y, sin embargo, ser leído desde una matriz ambigua. Del mismo modo, una reforma puede nacer de intenciones pastorales legítimas y, sin embargo, ser recibida en la práctica según una lógica reductiva, secularizante o antropocéntrica.

La constitución Sacrosanctum Concilium afirma que la liturgia es obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia [Concilio Vaticano II, 1963, Sacrosanctum Concilium]. También enseña que la participación plena, consciente y activa de los fieles debe ser promovida como una finalidad principal de la reforma litúrgica [Concilio Vaticano II, 1963, Sacrosanctum Concilium]. Leída en continuidad con la tradición, esta participación no significa protagonismo del sujeto ni reducción comunitaria del culto, sino inserción más perfecta del fiel en la acción sacrificial de Cristo.

Sin embargo, cuando esa noción se interpreta desde una matriz antropocéntrica, el acento puede desplazarse. La liturgia deja de ser percibida principalmente como sacrificio ofrecido a Dios y comienza a ser percibida como experiencia comunitaria del pueblo reunido. El centro ya no parece ser la acción objetiva de Cristo que ofrece al Padre el sacrificio redentor, sino la asamblea que se expresa, participa, comprende y celebra. El resultado no es necesariamente una negación formal del sacrificio, sino un cambio práctico de énfasis.

Algo semejante ocurre con la expresión “noble sencillez”. Sacrosanctum Concilium pidió que los ritos resplandecieran por una noble sencillez, que fueran breves, claros y libres de repeticiones inútiles [Concilio Vaticano II, 1963, Sacrosanctum Concilium]. En sí misma, esa afirmación puede leerse legítimamente dentro de la tradición litúrgica: la liturgia romana siempre tuvo una sobriedad propia, distinta del esplendor oriental. Pero si la sencillez se interpreta desde una mentalidad funcionalista, puede convertirse en poda indiscriminada de signos, gestos, silencios, repeticiones sagradas y elementos devocionales acumulados orgánicamente durante siglos.

Aquí aparece una diferencia central entre reforma orgánica y reconstrucción racionalista. La reforma orgánica purifica, ordena y clarifica sin romper la continuidad simbólica del rito. La reconstrucción racionalista, en cambio, trata la liturgia como si fuera un objeto disponible para comisiones, especialistas y criterios pedagógicos inmediatos. En este segundo caso, la liturgia corre el riesgo de dejar de ser recibida como herencia sagrada para ser administrada como producto pastoral.

Esta distinción permite situar correctamente la crítica de los cardenales Alfredo Ottaviani y Antonio Bacci al Novus Ordo Missae. El llamado Breve examen crítico del Novus Ordo Missae no debe ser usado de manera panfletaria, sino como testimonio histórico de una preocupación real: que la nueva forma ritual pudiera representar, en su conjunto y en sus detalles, un alejamiento de la teología católica de la Misa tal como había sido formulada por el Concilio de Trento [Ottaviani y Bacci, 1969, Breve examen crítico del Novus Ordo Missae]. Se puede discutir la fuerza de esa crítica, pero no puede negarse que expresa una alarma doctrinal surgida desde dentro de la jerarquía romana.

La cuestión litúrgica, por tanto, no es puramente estética. Es teológica. La forma ritual educa la fe. Un rito que expresa con fuerza el sacrificio, la adoración, la presencia real, el sacerdocio ministerial y la orientación teocéntrica forma católicos con una determinada inteligencia de la fe. Un rito celebrado o interpretado de modo horizontal, didáctico, comunitarista o improvisado forma otra sensibilidad. La lex orandi no es un accesorio de la lex credendi; es una de sus expresiones más profundas.

Esto no significa negar la validez del rito reformado cuando se celebra con materia, forma, ministro e intención sacramental suficiente. La doctrina católica sobre los sacramentos no depende de la santidad subjetiva del ministro. El sacramento obra ex opere operato, por la acción de Cristo mismo, no por la pureza personal del celebrante [Concilio de Trento, 1547, Decreto sobre los sacramentos]. Por eso no se debe confundir crítica litúrgica, juicio sobre abusos, evaluación prudencial de la reforma y negación de la validez sacramental. Son planos distintos.

El mismo desplazamiento puede observarse en el campo ecuménico. Unitatis Redintegratio enseña que Cristo fundó una sola Iglesia y que la división entre cristianos contradice abiertamente la voluntad de Cristo [Concilio Vaticano II, 1964, Unitatis Redintegratio]. También exhorta a los católicos a participar en el trabajo por la restauración de la unidad. Leído en continuidad, el ecumenismo no puede significar indiferentismo ni negociación del dogma, sino búsqueda de la unidad plena en la verdad.

Pero si se lee desde la lógica moderna de la fraternidad sin verdad, el ecumenismo puede deformarse. La unidad deja de entenderse como retorno a la plenitud de la fe y comienza a entenderse como convivencia entre tradiciones igualmente legítimas. La diferencia dogmática se vuelve incómoda. La controversia doctrinal se evita. La conversión se sustituye por reconocimiento mutuo. La unidad ya no parece exigir la integridad de la fe, sino una forma de comunión mínima sobre elementos comunes.

Este desplazamiento se vuelve todavía más delicado en el diálogo interreligioso. Nostra Aetate enseña que la Iglesia católica no rechaza nada de lo verdadero y santo presente en otras religiones, y que muchos de sus modos de vida y enseñanzas reflejan un rayo de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres [Concilio Vaticano II, 1965, Nostra Aetate]. Esta afirmación, correctamente entendida, pertenece a la tradición católica: todo bien y toda verdad proceden de Dios, aun cuando aparezcan de modo fragmentario fuera de los límites visibles de la Iglesia.

Pero esa afirmación no puede separarse de la confesión de Cristo como camino, verdad y vida. El reconocimiento de elementos de verdad en otras religiones no significa que esas religiones sean caminos paralelos de salvación ni que posean la misma plenitud que la Iglesia. Dominus Iesus reafirmará décadas más tarde que Jesucristo posee una unicidad y universalidad salvífica absoluta, y que la Iglesia no puede ser considerada una vía de salvación equivalente a otras mediaciones religiosas [Congregación para la Doctrina de la Fe, 2000, Dominus Iesus].

Aquí se advierte con claridad el problema hermenéutico. Si Nostra Aetate se lee desde Dominus Iesus, el diálogo interreligioso permanece subordinado a Cristo. Si se lee desde una antropología trascendental inclusivista, el diálogo puede transformarse en confirmación de una experiencia religiosa común ya presente en todos los pueblos. En el primer caso, la Iglesia dialoga sin renunciar a evangelizar. En el segundo, la evangelización se diluye en reconocimiento mutuo.

La misión ofrece otro ejemplo decisivo. Ad Gentes define la actividad misionera como evangelización y plantación de la Iglesia allí donde aún no ha arraigado [Concilio Vaticano II, 1965, Ad Gentes]. El mandato misionero no nace de una necesidad sociológica, sino de la voluntad salvífica de Dios y del mandato de Cristo. La Iglesia existe para anunciar a Cristo, bautizar a las naciones y conducir a los hombres a la plenitud de la verdad.

Sin embargo, cuando la misión se interpreta desde categorías modernas de diálogo, desarrollo humano y fraternidad universal, puede perder su filo sobrenatural. Ya no se habla tanto de conversión, pecado, gracia, sacramentos y salvación eterna. Se habla de promoción humana, justicia social, acompañamiento cultural, encuentro, escucha y cooperación. Todo ello puede ser legítimo si permanece ordenado a Cristo. Pero se vuelve insuficiente si sustituye el anuncio explícito de Cristo.

Este punto es fundamental para comprender la transición hacia la crisis contemporánea. La Iglesia no perdió formalmente sus dogmas. No dejó de afirmar a Cristo. No dejó de enseñar que la salvación viene de Dios. Pero en muchos ambientes el lenguaje práctico cambió. La urgencia de salvar almas fue sustituida por la urgencia de acompañar procesos. La conversión fue sustituida por el discernimiento. La misión fue sustituida por el diálogo. La verdad fue sustituida por el encuentro. El sacrificio fue sustituido por la celebración comunitaria.

Aquí es donde la hipótesis del gnosticismo trascendental adquiere relevancia práctica. Si la revelación se interpreta desde la estructura trascendental del sujeto abierto al Misterio, entonces las religiones no cristianas pueden ser comprendidas como expresiones históricas de esa apertura. Si todo hombre está ya radicalmente orientado hacia Dios, entonces la evangelización explícita puede parecer menos urgente. Si la gracia se concibe como horizonte constitutivo de la existencia humana, entonces la diferencia entre estar dentro y fuera de la Iglesia puede quedar pastoralmente atenuada.

La doctrina puede permanecer intacta en los textos oficiales. La praxis, sin embargo, puede cambiar. Y una praxis prolongada termina formando una nueva conciencia doctrinal en el pueblo fiel.

Por eso no basta decir que los documentos conciliares pueden interpretarse ortodoxamente. Es necesario preguntar también cómo fueron recibidos, cómo fueron enseñados, cómo fueron aplicados y bajo qué matrices teológicas fueron leídos. Una hermenéutica católica debe interpretar los textos en continuidad con la tradición. Una hermenéutica modernizante tiende a interpretarlos como apertura hacia una nueva fase de la conciencia eclesial.

En este punto debe evitarse una simplificación. No todo desarrollo pastoral es modernista. No todo diálogo es indiferentismo. No toda reforma litúrgica es ruptura. No toda apertura al mundo es traición. La Iglesia debe hablar a cada época. Debe evangelizar culturas reales, no abstracciones. Debe buscar la unidad de los cristianos, reconocer lo verdadero allí donde aparezca y sanar heridas históricas.

Pero existe una línea que no puede cruzarse: la línea que separa la pastoral de la sustitución doctrinal. La pastoral auténtica aplica la doctrina a las almas concretas. La pastoral desviada convierte la situación concreta en criterio de reinterpretación doctrinal. La primera conduce al hombre hacia Cristo. La segunda adapta Cristo al horizonte del hombre moderno.

Ésta es la cuestión que prepara los capítulos siguientes. La crisis no consiste solamente en abusos litúrgicos, excesos ecuménicos o formulaciones ambiguas. Consiste en una matriz interpretativa que, desde el giro antropológico, tiende a desplazar todo hacia el sujeto: la liturgia hacia la asamblea, la misión hacia el diálogo, la verdad hacia la experiencia, la Iglesia hacia la humanidad, y Cristo hacia una mediación religiosa dentro de una fraternidad universal.

La pregunta decisiva es si esta matriz puede ser corregida desde dentro mediante una hermenéutica de continuidad o si exige una restauración más profunda del principio teocéntrico: Dios como centro, Cristo como único Salvador, la Iglesia como sacramento universal de salvación, la liturgia como sacrificio, la misión como mandato divino y la fraternidad como fruto de la verdad y de la gracia.

Aún no concluimos. Pero ya se perfila el punto crítico: la modernización de la praxis eclesial no es neutral cuando procede de una modernización previa de la teología.

XII. La conexión crítica: del giro antropológico a la fraternidad universal contemporánea

Llegados a este punto, el ensayo debe reunir los elementos previamente desarrollados antes de entrar en la síntesis final. La tesis no consiste en afirmar que una sola persona, un solo documento o una sola reforma explique la crisis contemporánea. Tampoco consiste en decir que todo el mundo sea hereje, ni que la Iglesia haya perdido la fe, ni que los sacramentos hayan dejado de ser válidos. La tesis es más precisa: la crisis actual se vuelve inteligible cuando se observa la convergencia entre el giro antropológico moderno, la teología trascendental, la sustitución de la virtud por el valor y la construcción de una fraternidad universal separada de Cristo.

La crítica aquí propuesta no es una acusación psicológica contra los pontífices recientes, ni contra todo el período posconciliar, ni contra toda tentativa de diálogo con el mundo. Es una crítica genealógica. Intenta mostrar cómo ciertas categorías nacidas fuera del realismo católico fueron ingresando progresivamente en la cultura, en la política, en la teología y finalmente en la praxis eclesial.

El problema comienza cuando la Iglesia deja de ser leída primariamente desde su misterio sobrenatural y empieza a ser comprendida desde categorías antropológicas: pueblo, experiencia, proceso, diálogo, conciencia, acompañamiento, valores, fraternidad. Ninguna de estas palabras es necesariamente falsa. Todas pueden ser legítimas si permanecen subordinadas a la verdad revelada. Pero se vuelven peligrosas cuando funcionan como criterios que reinterpretan la revelación.

Aquí debe recordarse el núcleo de la crítica al gnosticismo trascendental rahneriano. Rahner no es presentado en este ensayo como un hereje formal condenado por la Iglesia. Es presentado como la culminación sistemática de una trayectoria intelectual iniciada siglos antes. En él convergen Kant, Maréchal, el giro antropológico y la tentativa de traducir la fe al lenguaje del sujeto moderno. Su teología conserva vocabulario católico, pero lo reubica dentro de una estructura trascendental centrada en la apertura del hombre al Misterio [Rahner, 1976, Foundations of Christian Faith; Fabro, 1974, La svolta antropologica di Karl Rahner].

Por eso se propone la expresión “gnosticismo trascendental”. No porque Rahner reproduzca literalmente las doctrinas de los gnósticos antiguos, sino porque introduce una clave superior de interpretación. El dogma permanece, pero debe ser leído desde una estructura antropológica especializada. La revelación permanece, pero se comprende desde la autocomunicación de Dios al sujeto abierto al Misterio. Cristo permanece, pero se lo puede insertar dentro de una economía salvífica donde la experiencia religiosa universal adquiere un lugar cada vez más amplio.

Esta dinámica ayuda a comprender por qué el pluralismo religioso contemporáneo no siempre niega a Cristo de manera directa. Con frecuencia hace algo más sutil: lo conserva como plenitud, pero transforma las demás religiones en expresiones históricas de una misma búsqueda trascendental. Así, la misión puede ser desplazada desde la conversión explícita hacia el reconocimiento de una gracia ya presente; y la evangelización puede ser reemplazada en la práctica por el diálogo, la cooperación y la fraternidad.

Éste es el punto de conexión con Abu Dhabi. El Documento sobre la Fraternidad Humana afirma que el pluralismo y la diversidad de religiones son queridos por Dios en su sabiduría [Francisco y Ahmad Al-Tayyeb, 2019, Documento sobre la Fraternidad Humana]. Si esa frase se interpreta según la voluntad permisiva de Dios, puede ser corregida teológicamente. Dios permite históricamente la existencia de religiones falsas o incompletas por respeto a la libertad humana y por su providencia. Pero si se interpreta según la voluntad positiva de Dios, entra en tensión directa con la doctrina católica sobre la unicidad salvífica de Cristo y de la Iglesia [Congregación para la Doctrina de la Fe, 2000, Dominus Iesus].

La cuestión, entonces, no es sólo la frase. La frase es el síntoma. El problema es la matriz que permite que una fórmula así parezca pastoralmente razonable: una matriz donde la diversidad religiosa se interpreta menos como consecuencia histórica del pecado, la ignorancia, la libertad herida y la búsqueda natural de Dios, y más como expresión providencial de una pluralidad querida en cuanto tal.

Aquí reaparece la crítica a la fraternidad moderna. La fraternidad cristiana nace de una paternidad real: Dios Padre. Se consuma en una mediación real: Cristo. Se comunica por una gracia real: la filiación divina. En cambio, la fraternidad revolucionaria, masónica o secularizada conserva la palabra “fraternidad”, pero la separa de su fundamento sobrenatural. Habla de hermanos sin Padre, de comunidad sin conversión, de humanidad sin gracia y de paz sin verdad [León XIII, 1884, Humanum Genus].

Por eso la Revolución francesa y ciertas formas de fraternidad masónica pueden parecer humanitarias y, al mismo tiempo, volverse excluyentes. Todos son hermanos mientras aceptan el sistema. Quien no acepta el sistema queda fuera de la fraternidad. Se convierte en enemigo del progreso, de la humanidad, de la libertad o de la paz. Esta es la inversión moderna: la fraternidad deja de ser caridad fundada en la verdad y se vuelve mecanismo político de integración o exclusión.

En este punto Maquiavelo funciona como un testigo de la mutación. No es necesario reducirlo a la caricatura de “el fin justifica los medios”. Su obra puede leerse también como una anatomía de la política cuando ésta se ha separado de la virtud. En El Príncipe describe la lógica de la conservación del poder en un mundo fragmentado [Maquiavelo, 1532, El Príncipe]. En los Discursos sobre la primera década de Tito Livio analiza la corrupción de las repúblicas, la pérdida de virtud cívica y la decadencia institucional [Maquiavelo, 1531, Discursos sobre la primera década de Tito Livio]. Desde esta perspectiva, Maquiavelo no inventa simplemente la degeneración moderna; la observa, la sistematiza y la vuelve inteligible.

La sociedad moderna reemplaza la virtud por el valor. La virtud remite a una perfección objetiva del hombre según su naturaleza. El valor remite a aquello que el sujeto o la comunidad estiman. Cuando la moral se estructura sobre valores desligados del ser, el poder puede redefinir qué debe ser valorado. Así, la política moderna puede exigir tolerancia mientras excluye al disidente; puede proclamar libertad mientras impone una nueva ortodoxia; puede invocar fraternidad mientras persigue a quien afirma una verdad objetiva.

Este mismo patrón aparece en la vida eclesial cuando la praxis se separa de la doctrina. La pastoral auténtica aplica la verdad a las almas concretas. La pastoral desviada convierte la situación concreta en criterio de reinterpretación de la verdad. Allí se produce el desplazamiento: la misericordia ya no aparece como expresión de la verdad divina, sino como una instancia que parece corregirla. La conciencia ya no se forma según la ley moral, sino que se convierte en espacio de discernimiento autónomo. La doctrina ya no guía la praxis; la praxis reinterpreta la doctrina.

Aquí debe evitarse una confusión importante. Criticar esta matriz no significa negar la indefectibilidad de la Iglesia. La Iglesia no puede perder la fe porque Cristo la sostiene. Tampoco significa negar la validez de los sacramentos celebrados en la Iglesia cuando se conservan materia, forma, ministro e intención sacramental. La eficacia sacramental no depende de la santidad subjetiva del ministro, sino de Cristo que obra en el sacramento: ex opere operato [Concilio de Trento, 1547, Decreto sobre los sacramentos].

Por eso la crítica litúrgica debe ser precisa. Pueden existir abusos. Puede discutirse la prudencia de una reforma. Puede analizarse si determinados cambios debilitaron la percepción sacrificial del rito. Puede estudiarse la crítica formulada por Ottaviani y Bacci al nuevo Ordo Missae [Ottaviani y Bacci, 1969, Breve examen crítico del Novus Ordo Missae]. Pero eso no autoriza a concluir automáticamente que la Misa reformada sea inválida o que la Iglesia haya dejado de ofrecer el santo sacrificio del altar. La crítica debe distinguir entre validez sacramental, licitud, expresión teológica, recepción pastoral y abuso litúrgico.

La crisis actual, entonces, debe entenderse como una disputa sobre el principio de interpretación. ¿Debe la Iglesia interpretar el mundo desde Cristo o reinterpretar a Cristo desde el mundo? ¿Debe la pastoral servir a la doctrina o debe la doctrina adaptarse a la praxis? ¿Debe la fraternidad nacer de la verdad o debe la verdad ser sacrificada para conservar una fraternidad diplomática?

En este punto convergen todos los hilos del ensayo. El nominalismo debilitó la naturaleza. El cartesianismo desplazó la certeza hacia el sujeto. Kant sistematizó el giro trascendental. La modernidad sustituyó la virtud por el valor. La política moderna convirtió la fraternidad en ideología. Rahner introdujo dentro de la teología una lectura antropológico-trascendental de la revelación. La praxis posconciliar, leída desde esa matriz, tendió a desplazar la liturgia hacia la asamblea, la misión hacia el diálogo y la doctrina hacia el discernimiento. Abu Dhabi aparece como síntoma final de esa trayectoria: una fraternidad universal formulada con lenguaje religioso, pero susceptible de ser interpretada como pluralismo querido positivamente por Dios.

La crítica que aquí se propone no es desesperada. Si la Iglesia es indefectible, la crisis no puede destruirla. Pero la indefectibilidad no significa ausencia de castigo, confusión o purificación histórica. Dios puede permitir crisis internas como corrección para el pueblo y para la jerarquía. Puede permitir abusos, ambigüedades y tensiones para revelar dónde se ha debilitado la fe. La pregunta no es si Cristo abandonará a su Iglesia. No la abandonará. La pregunta es si los católicos serán capaces de recuperar el principio que ordena todo: Dios primero, Cristo centro, verdad antes que consenso, gracia antes que sociología, sacrificio antes que asamblea, conversión antes que diálogo, virtud antes que valor.

Dentro de esta crisis aparece una asimetría que no puede ser ignorada. La Santa Sede actuó con notable dureza normativa frente a los sectores vinculados a la liturgia tradicional, mientras que frente al Camino Sinodal alemán —al que este ensayo denomina, en sentido crítico, “apostasía alemana” por su tendencia a presionar cambios doctrinales y morales en materias ya definidas por el Magisterio— la respuesta romana fue principalmente admonitiva, diplomática y procedimental.

En el primer caso, Traditionis custodes restringió jurídicamente el uso del Misal Romano de 1962, transfirió al obispo diocesano una función restrictiva de vigilancia, prohibió la erección de nuevos grupos y exigió verificar que quienes celebraban según el rito anterior no negaran la validez ni la legitimidad de la reforma litúrgica y del Concilio Vaticano II [Francisco, 2021, Traditionis custodes]. Posteriormente, los Responsa ad dubia endurecieron la aplicación práctica de esas restricciones, limitando incluso el uso de iglesias parroquiales y estableciendo condiciones para otros sacramentos celebrados según los libros litúrgicos anteriores [Congregación para el Culto Divino, 2021, Responsa ad dubia sobre Traditionis custodes].

En el segundo caso, frente al Camino Sinodal alemán, la Santa Sede también intervino, pero de una manera distinta. En 2022 declaró que dicho Camino no tenía poder para obligar a los obispos ni a los fieles a adoptar nuevas formas de gobierno o nuevos enfoques doctrinales y morales [Santa Sede, 2022, Declaración sobre el Camino Sinodal en Alemania]. En 2024, tres cardenales pidieron a los obispos alemanes cancelar o posponer votaciones sobre una estructura sinodal nacional hasta mantener conversaciones con la Curia Romana [Vatican News, 2024, Vatican asks German bishops to postpone vote on Synodal Council]. Estas intervenciones fueron reales, pero su forma fue principalmente de advertencia, diálogo y contención institucional.

La crítica, por tanto, no debe afirmar que Roma no haya hecho nada frente a Alemania. Eso sería inexacto. La crítica debe formularse de manera más precisa: hubo una diferencia de intensidad y de forma entre la respuesta aplicada al mundo tradicional y la respuesta aplicada al proceso alemán. Frente a los tradicionales, medidas restrictivas inmediatas sobre una práctica litúrgica legítimamente reconocida durante siglos; frente a Alemania, advertencias y diálogo ante propuestas que tocaban materias doctrinales, morales y eclesiológicas de mayor gravedad.

Esta asimetría resulta teológicamente significativa. Si el criterio central de la autoridad eclesial es custodiar la fe, parece proporcionalmente más grave un proceso que presiona cambios en doctrina moral, estructura sacramental y eclesiología, que la existencia de fieles apegados a una forma litúrgica anterior. Ciertamente, puede haber tradicionalismos ideológicos, desobediencias reales o negaciones prácticas del Magisterio reciente. Pero también puede haber progresismos doctrinales mucho más corrosivos, precisamente porque no se presentan como ruptura, sino como desarrollo, escucha, sinodalidad o actualización pastoral.

Aquí reaparece la tesis central del ensayo. La crisis contemporánea no se manifiesta sólo en errores explícitos, sino en la inversión de prioridades. Se disciplina con rapidez aquello que parece amenazar la unidad visible desde la tradición, mientras se dialoga prolongadamente con aquello que amenaza la unidad doctrinal desde la innovación. La pregunta no es si la autoridad tiene derecho a regular la liturgia. Lo tiene. La pregunta es si la prudencia eclesial ha sido proporcional al peligro doctrinal real.

Por eso la crítica a la dureza frente a los tradicionales y a la blandura frente a la “apostasía alemana” debe mantenerse, pero sin simplificaciones. No se trata de negar las irregularidades de algunos sectores tradicionalistas ni de ignorar las intervenciones romanas contra Alemania. Se trata de señalar una desproporción: la tradición litúrgica fue tratada con sospecha normativa, mientras que la innovación doctrinal alemana fue contenida, hasta ahora, mediante advertencias diplomáticas. Esa diferencia revela el problema de fondo: una jerarquía más inquieta ante la resistencia tradicional que ante el giro antropológico progresista que empuja a la Iglesia hacia categorías ajenas a su propia fe.

XIII. Síntesis de lo expuesto: de la pérdida del ser a la fraternidad sin Cristo

Lo expuesto hasta aquí permite comprender que la crisis contemporánea no puede reducirse a una frase, a un pontificado, a una reforma litúrgica o a un conflicto disciplinario particular. Todos esos elementos son importantes, pero pertenecen a una historia más larga. El problema de fondo es la transformación progresiva del pensamiento occidental desde una visión teocéntrica y realista hacia una visión antropocéntrica, subjetiva e inmanente.

En la síntesis clásica, el hombre no crea la verdad: la recibe, la descubre y debe conformarse a ella. La realidad precede al pensamiento. El ser precede a la conciencia. La ley natural precede al consenso. La virtud precede al valor. Dios precede al hombre. Esta estructura se encuentra en la base de la filosofía aristotélica, de la síntesis agustiniana, del tomismo y de la doctrina católica sobre la relación entre razón, fe, naturaleza y gracia [Aristóteles, s. IV a. C., Metafísica; Agustín de Hipona, ca. 426, De Civitate Dei; Tomás de Aquino, ca. 1273, Suma Teológica].

El primer gran desplazamiento se produce cuando la inteligencia deja de apoyarse serenamente en el ser y comienza a sospechar de su propia capacidad para conocerlo. El nominalismo debilita la realidad de las naturalezas universales. El voluntarismo acentúa la voluntad frente al orden inteligible del ser. Descartes traslada el punto de certeza hacia el sujeto pensante. Kant sistematiza la revolución trascendental al afirmar que el conocimiento no accede simplemente a las cosas en sí mismas, sino a los fenómenos organizados por las condiciones del sujeto [Ockham, ca. 1323, Summa Logicae; Descartes, 1637, Discurso del método; Kant, 1781, Crítica de la razón pura].

La consecuencia de este proceso no es meramente filosófica. Cuando el ser deja de ser el punto de partida, también se transforma la moral. La virtud, en el sentido clásico, es una perfección objetiva del hombre conforme a su naturaleza y a su fin. El valor, en cambio, en gran parte del lenguaje moderno, depende de aquello que el sujeto o la comunidad estiman como deseable. La virtud remite al ser; el valor remite a la valoración. Por eso la sustitución de la virtud por el valor no es un cambio de vocabulario, sino una mutación ontológica de la moral [Aristóteles, s. IV a. C., Ética a Nicómaco; Tomás de Aquino, ca. 1273, Suma Teológica, I-II, q.55].

Esta mutación afecta también a la política. Maquiavelo aparece como testigo privilegiado de una sociedad donde la política comienza a separarse de la virtud. En El Príncipe describe la lógica del poder que busca conservarse en un mundo inestable; en los Discursos sobre la primera década de Tito Livio analiza la corrupción de las repúblicas, la pérdida de virtud cívica y la decadencia institucional [Maquiavelo, 1532, El Príncipe; Maquiavelo, 1531, Discursos sobre la primera década de Tito Livio]. No es necesario reducirlo a la fórmula vulgar de que “el fin justifica los medios”. Su importancia está en haber mostrado la anatomía de un poder que ya no se reconoce subordinado a un orden moral objetivo.

La modernidad política radicaliza esa separación. La Revolución francesa conserva palabras de raíz cristiana —libertad, igualdad, fraternidad—, pero las separa de su fundamento teológico. La libertad deja de ser libertad para el bien y se convierte en autonomía. La igualdad deja de fundarse en la naturaleza creada por Dios y se convierte en uniformidad política. La fraternidad deja de nacer de la paternidad divina y se transforma en pertenencia al nuevo orden revolucionario. En esa transformación, la fraternidad deja de ser caridad fundada en la verdad y se vuelve instrumento ideológico de integración o exclusión.

Aquí se comprende la crítica católica al naturalismo moderno y a la masonería. La Iglesia no rechaza la dignidad humana ni la convivencia civil. Lo que rechaza es la construcción de una sociedad como si Dios no fuera principio y fin del orden moral. León XIII vio en la masonería moderna una expresión sistemática del naturalismo: una fraternidad universal sin Cristo, una moral humanitaria sin revelación, una organización social desligada del orden sobrenatural [León XIII, 1884, Humanum Genus].

La posmodernidad representa una etapa posterior de la misma ruptura. Si la modernidad sustituye a Dios por el hombre, la posmodernidad disuelve al hombre después de haber perdido a Dios. Ya no queda una razón fuerte, ni una naturaleza estable, ni una verdad común, ni una virtud objetiva. Quedan identidades, discursos, narrativas, afectos, consensos variables y relaciones de poder. La modernidad quiso emancipar al hombre de Dios; la posmodernidad muestra al hombre emancipado de Dios, pero incapaz de fundarse a sí mismo [Lyotard, 1979, La condición posmoderna].

Esta genealogía filosófica permite entender por qué el modernismo fue percibido por San Pío X como una amenaza tan grave. El modernismo no era sólo un conjunto de errores sueltos. Era una estructura intelectual capaz de reinterpretar la fe desde la experiencia religiosa interior. La revelación dejaba de aparecer primariamente como verdad objetiva comunicada por Dios y comenzaba a ser entendida como expresión de una conciencia religiosa viva [Pío X, 1907, Pascendi Dominici Gregis]. En ese punto el inmanentismo se vuelve decisivo: la religión ya no desciende desde Dios hacia el hombre; emerge desde la experiencia del sujeto.

La restauración tomista respondió a esa crisis intentando recuperar la primacía del ser. León XIII llamó a volver a Santo Tomás no por arqueología intelectual, sino porque veía en el tomismo un instrumento privilegiado para restaurar la relación entre razón, realidad y verdad [León XIII, 1879, Aeterni Patris]. Garrigou-Lagrange, Gilson, Maritain y Fabro representan distintos esfuerzos por defender la inteligibilidad del ser frente a la conciencia moderna. Sin embargo, incluso aquí debe mantenerse una cautela: el tomismo es instrumento de la verdad, no sustituto de Dios. Cuando una escuela filosófica se absolutiza, corre el riesgo de convertirse en sistema cerrado. El criterio último no es “ser tomista” como etiqueta, sino permanecer en la verdad revelada que Santo Tomás sirvió.

Dentro de esta historia aparece Karl Rahner. La hipótesis de este ensayo es que Rahner representa la culminación sistemática de una trayectoria intelectual iniciada siglos antes. No porque haya inventado el giro antropológico, sino porque lo introduce con enorme sofisticación en la teología católica del siglo XX. En él confluyen Kant, Maréchal, la teología trascendental y la tentativa de traducir la fe al lenguaje del sujeto moderno [Maréchal, 1922, Le point de départ de la métaphysique; Rahner, 1976, Foundations of Christian Faith].

Por eso se ha propuesto la categoría de “gnosticismo trascendental”. No se trata de una condena canónica formal ni de afirmar que Rahner haya pertenecido a una secta gnóstica antigua. Se trata de una categoría crítica para describir una analogía estructural: la doctrina permanece, pero su sentido queda mediado por una clave superior de interpretación; el dogma permanece, pero debe ser comprendido desde una estructura antropológico-trascendental; Cristo permanece, pero puede ser reinterpretado dentro de una economía religiosa más amplia donde la experiencia humana de apertura al Misterio adquiere una centralidad decisiva [Fabro, 1974, La svolta antropologica di Karl Rahner].

El gnosticismo trascendental no niega frontalmente la fe. La reinterpreta. No destruye las palabras. Desplaza su centro de gravedad. No elimina la revelación. La hace depender de una estructura de recepción ubicada en el sujeto. Ahí reside su peligro: conserva el lenguaje católico mientras introduce una matriz conceptual que puede alterar la recepción práctica de la fe.

Esta matriz ayuda a entender la crisis posconciliar. El problema no consiste en afirmar que todos los documentos del Concilio Vaticano II sean modernistas ni que toda reforma sea ilegítima. El problema consiste en que muchos textos y reformas fueron recibidos desde una hermenéutica antropocéntrica. La liturgia pudo pasar de sacrificio teocéntrico a celebración comunitaria. La misión pudo pasar de conversión explícita a diálogo. La verdad pudo pasar de doctrina recibida a experiencia discernida. La Iglesia pudo pasar de sacramento universal de salvación a sujeto humanitario de fraternidad universal.

La crítica litúrgica debe ser precisa. No es correcto afirmar sin distinción que la Misa reformada sea inválida. La validez sacramental depende de materia, forma, ministro e intención suficiente, y el sacramento obra ex opere operato, por la acción de Cristo, no por la santidad subjetiva del celebrante [Concilio de Trento, 1547, Decreto sobre los sacramentos]. Pero tampoco es serio negar que la forma ritual educa la fe. Un rito que expresa con fuerza sacrificio, adoración, silencio, presencia real y sacerdocio ministerial forma una inteligencia católica distinta de un rito celebrado de manera horizontal, improvisada o comunitarista.

Por eso las críticas de Ottaviani, Bacci, Lefebvre y otros sectores tradicionales no pueden ser despachadas simplemente como nostalgia. Pueden discutirse sus diagnósticos, sus tonos, sus decisiones y sus consecuencias canónicas, pero no puede negarse que expresaron una preocupación real: que la reforma litúrgica y su recepción práctica debilitaran la percepción sacrificial, teocéntrica y dogmática de la Misa [Ottaviani y Bacci, 1969, Breve examen crítico del Novus Ordo Missae].

En este contexto aparece una asimetría disciplinaria que merece análisis. Frente a los sectores tradicionales, la Santa Sede aplicó medidas jurídicas restrictivas mediante Traditionis custodes y sus disposiciones posteriores [Francisco, 2021, Traditionis custodes]. Frente al Camino Sinodal alemán, al que este ensayo denomina críticamente “apostasía alemana” por su tendencia a presionar cambios doctrinales, morales y eclesiológicos, la respuesta romana ha sido real, pero principalmente admonitiva, diplomática y procedimental [Santa Sede, 2022, Declaración sobre el Camino Sinodal en Alemania]. La crítica no debe decir que Roma no hizo nada frente a Alemania; eso sería inexacto. La crítica debe decir que la intensidad y forma de la respuesta parecen desproporcionadas: dureza normativa frente a la tradición litúrgica, cautela diplomática frente a innovaciones doctrinales más graves.

Este contraste revela un problema más profundo: la inversión de prioridades. Se actúa con severidad ante aquello que parece amenazar la unidad visible desde la tradición, mientras se dialoga prolongadamente con aquello que amenaza la unidad doctrinal desde la innovación. En esa inversión se manifiesta la penetración práctica del giro antropológico: se teme más al católico que resiste desde el pasado que al reformador que pretende reconfigurar la fe desde el futuro.

Abu Dhabi aparece entonces como síntoma de una larga trayectoria. La frase según la cual el pluralismo y la diversidad de religiones son queridos por Dios en su sabiduría sólo puede entenderse católicamente si se interpreta según la voluntad permisiva de Dios [Francisco y Ahmad Al-Tayyeb, 2019, Documento sobre la Fraternidad Humana]. Dios permite históricamente la existencia de religiones falsas o incompletas por respeto a la libertad humana y por su providencia. Pero Dios no puede querer positivamente doctrinas contradictorias como si fueran igualmente verdaderas o igualmente salvíficas.

Aquí Dominus Iesus funciona como criterio doctrinal indispensable. Cristo posee unicidad y universalidad salvífica; la Iglesia fundada por Él no es una vía religiosa equivalente a otras [Congregación para la Doctrina de la Fe, 2000, Dominus Iesus]. Por tanto, toda fraternidad humana debe ser interpretada desde Cristo, no por encima de Cristo. La fraternidad natural de la creación puede justificar respeto, convivencia, paz civil y cooperación temporal. Pero la fraternidad sobrenatural sólo nace de la gracia, de la filiación divina y de la incorporación a Cristo.

La crítica final, por tanto, no es contra la paz. No es contra la misericordia. No es contra el diálogo. No es contra el reconocimiento de todo bien verdadero presente fuera de los límites visibles de la Iglesia. La crítica es contra una fraternidad sin Padre, una misericordia sin verdad, una misión sin conversión, una liturgia sin sacrificio, una pastoral sin doctrina y una teología que, al intentar hablar al hombre moderno, acaba reinterpretando a Dios desde el hombre.

La posición católica debe evitar dos errores. El primero es el indiferentismo: aceptar que todas las religiones son caminos igualmente queridos por Dios en sentido positivo. El segundo es el sectarismo: negar toda verdad, todo bien o toda posibilidad de gracia fuera de las fronteras visibles de la Iglesia. La doctrina católica sostiene otra cosa: todo bien procede de Dios; toda verdad participa de la Verdad; toda gracia viene por Cristo; y la plenitud de los medios de salvación subsiste en la Iglesia Católica [Concilio Vaticano II, 1964, Lumen Gentium; Congregación para la Doctrina de la Fe, 2000, Dominus Iesus].

Esta síntesis permite formular el núcleo del ensayo: la crisis contemporánea de la fraternidad universal no nace en Abu Dhabi, ni se agota en Francisco, ni se explica únicamente por Rahner, ni se resuelve con una disputa litúrgica. Abu Dhabi es el síntoma visible de una genealogía más profunda: pérdida del ser, primado del sujeto, sustitución de la virtud por el valor, naturalismo político, modernismo teológico, giro antropológico, gnosticismo trascendental y fraternidad secularizada.

La pregunta que queda para la conclusión es clara: ¿cómo debe responder el católico ante una fraternidad universal que utiliza palabras cristianas, pero corre el riesgo de vaciarlas de Cristo?

La respuesta no puede ser ni odio ni ingenuidad. Debe ser confesión. Confesar que Dios es Padre, que Cristo es el único Salvador, que la Iglesia no es una ONG espiritual, que la liturgia es sacrificio antes que asamblea, que la misión busca la conversión y que la caridad jamás contradice la verdad. Sólo desde esa confesión puede existir una verdadera fraternidad. Porque sin Cristo, la fraternidad se convierte en ideología. Con Cristo, se convierte en caridad.

XIV. Estación: Via Crucis Ecclesiae

Después de la genealogía filosófica, de la crítica teológica y de la síntesis doctrinal, corresponde detenernos en una imagen que atraviesa toda la historia cristiana: la Iglesia camina tras su Señor crucificado. No como metáfora sentimental, sino como realidad teológica. Si la Iglesia es el Cuerpo Místico de Cristo, entonces su historia no puede separarse del misterio pascual de su Cabeza [Pío XII, 1943, Mystici Corporis Christi].

La Iglesia no repite la Redención. Cristo murió una vez para siempre. Pero la Iglesia participa históricamente de la forma de su Señor. Como Cristo fue juzgado por el mundo, también la Iglesia es juzgada por el mundo. Como Cristo fue malinterpretado, también la Iglesia es malinterpretada. Como Cristo fue entregado por quienes debían reconocerlo, también la Iglesia sufre cuando sus propios hijos, ministros o pastores oscurecen la verdad que debían custodiar.

Esta es la Via Crucis Ecclesiae: no la destrucción de la Iglesia, sino su purificación bajo el signo de la Cruz.

La primera estación de esta vía dolorosa es la pérdida del sentido de la verdad. Cristo compareció ante Pilato y dijo que había venido al mundo para dar testimonio de la verdad. Pilato respondió con la pregunta que resume toda la modernidad: “¿Qué es la verdad?”. No preguntó para recibirla; preguntó para evadirla. En esa escena se encuentran el Logos encarnado y el poder político que ya no sabe reconocer la verdad aunque la tenga delante.

La Iglesia contemporánea vuelve a encontrarse ante esa pregunta. ¿Qué es la verdad? ¿Es lo que Dios ha revelado o lo que el hombre experimenta? ¿Es lo que la Iglesia ha recibido o lo que cada época considera aceptable? ¿Es aquello a lo que la conciencia debe conformarse o aquello que la conciencia decide reconocer? Cuando la verdad se vuelve negociable, la Iglesia queda expuesta al tribunal de Pilato: el tribunal de la opinión, de la diplomacia, del consenso, de la prudencia mundana.

La segunda estación es la sustitución de Cristo por Barrabás. En el Evangelio, la multitud elige al sedicioso antes que al Justo. En la crisis moderna, esta escena se repite simbólicamente cuando la sociedad prefiere proyectos políticos, ideologías, revoluciones, derechos abstractos o fraternidades sin Dios antes que el reinado de Cristo. El mundo no siempre rechaza la palabra “redención”; muchas veces la conserva, pero la traslada a la política, a la técnica, al progreso, a la revolución o a la terapia social.

Así nace una fraternidad sin Padre. Una fraternidad que promete unión, pero no conversión; paz, pero no verdad; humanidad, pero no gracia. La Iglesia puede cooperar en bienes temporales con todos los hombres de buena voluntad, pero no puede confundir esa cooperación con la comunión sobrenatural que nace de Cristo [Concilio Vaticano II, 1964, Lumen Gentium].

La tercera estación es la flagelación de la liturgia. La expresión debe entenderse con cuidado. No se afirma aquí que la Iglesia haya perdido el sacrificio eucarístico ni que los sacramentos hayan dejado de ser válidos. La Eucaristía sigue siendo fuente y culmen de la vida cristiana, porque contiene a Cristo mismo y hace presente sacramentalmente su sacrificio [Juan Pablo II, 2003, Ecclesia de Eucharistia]. Pero sí puede afirmarse que la recepción moderna de la liturgia ha sufrido heridas profundas cuando se la ha reducido a pedagogía, asamblea, creatividad, expresión comunitaria o instrumento pastoral.

La liturgia no pertenece al sacerdote, ni al comité, ni al gusto de la época. Pertenece a Cristo y a la Iglesia. Cuando se debilita su carácter sacrificial, cuando se banaliza el silencio, cuando se oscurece la adoración, cuando se pierde el sentido de lo sagrado, no se destruye necesariamente la validez del sacramento, pero sí se hiere la inteligencia de la fe. Y una fe mal formada por una liturgia empobrecida termina pensando de manera empobrecida.

La cuarta estación es la coronación de espinas de la doctrina. Cristo fue presentado como rey de burla. También la doctrina puede ser conservada exteriormente, pero tratada interiormente como una incomodidad. Se la menciona, pero se la relativiza. Se la respeta en teoría, pero se la rodea de excepciones. Se la afirma como ideal, pero se la debilita en la praxis. Así la verdad queda coronada de espinas: no negada frontalmente, sino ridiculizada por una pastoral que actúa como si la doctrina fuera demasiado dura para el hombre moderno.

Aquí aparece una de las heridas más hondas de nuestro tiempo. La misericordia ha sido presentada con frecuencia como si estuviera por encima de la verdad, cuando en Dios no hay oposición entre misericordia y verdad. La misericordia divina no corrige al Logos. La misericordia es el modo en que el Logos salva al pecador sin mentirle acerca de su pecado.

La quinta estación es el peso de la Cruz sobre la misión. La Iglesia fue enviada a predicar a Cristo, bautizar a las naciones y enseñar todo lo que el Señor mandó. La misión no es una actividad opcional, ni una extensión humanitaria, ni una estrategia cultural. Nace del mandato de Cristo. Sin embargo, en muchas expresiones contemporáneas la misión ha sido desplazada hacia el diálogo, la promoción humana, la escucha y la cooperación. Todo ello puede ser bueno si permanece ordenado a Cristo; se vuelve insuficiente si sustituye el anuncio explícito de Cristo.

La Iglesia puede reconocer elementos de verdad y de bien fuera de sus límites visibles, pero no puede olvidar que Cristo es el único Salvador y que la plenitud de los medios de salvación subsiste en la Iglesia Católica [Congregación para la Doctrina de la Fe, 2000, Dominus Iesus]. Cuando la misión se vuelve simple acompañamiento, la Cruz se vuelve escándalo. Y cuando la Cruz se oculta para no incomodar, el Evangelio queda convertido en discurso humanitario.

La sexta estación es el Cireneo de la tradición. En la pasión de la Iglesia, muchas veces quienes parecen incómodos terminan cargando parte del peso que otros han abandonado. Aquí se ubican los fieles, sacerdotes, comunidades y movimientos que han conservado amor por la liturgia, doctrina clara, catecismo íntegro, devoción eucarística, confesión frecuente, vida ascética y sentido sacrificial. No todos ellos son santos por el solo hecho de ser tradicionales. También puede haber dureza, soberbia, ideologización o espíritu faccioso. Pero sería injusto negar que buena parte de la memoria católica ha sido sostenida por quienes se negaron a aceptar la disolución de la fe en lenguaje sociológico.

Por eso resulta dolorosa la asimetría disciplinaria ya señalada. Frente a la tradición litúrgica se aplicaron restricciones jurídicas severas [Francisco, 2021, Traditionis custodes]. Frente a procesos doctrinalmente más peligrosos, como el Camino Sinodal alemán, la respuesta romana ha sido real, pero más diplomática y procedimental [Santa Sede, 2022, Declaración sobre el Camino Sinodal en Alemania]. La crítica no consiste en negar la autoridad del Papa para regular la liturgia. Consiste en preguntar si la severidad ha sido proporcional al peligro doctrinal.

La séptima estación es la Verónica de los santos ocultos. En medio de la confusión, la Iglesia sigue mostrando el rostro de Cristo en sus santos. No siempre son reconocidos. No siempre aparecen en los titulares. A veces son sacerdotes que llevan sacramentos cuando todos huyen. A veces son familias que conservan la fe en medio de la apostasía ambiental. A veces son religiosos fieles, confesores silenciosos, mártires no declarados, catequistas humildes, enfermos que ofrecen su dolor, ancianos que rezan, niños que aprenden a adorar.

Durante la pandemia, esta estación se volvió visible de manera dramática. Hubo miedo, cierre, prudencia sanitaria, dolor real y decisiones difíciles. Pero también hubo una herida espiritual: en muchos lugares se absolutizó la supervivencia biológica mientras se debilitaba la urgencia sacramental. La Iglesia existe para salvar almas. No para despreciar la vida corporal, sino para recordar que la vida corporal no es el último fin. Los sacerdotes que arriesgaron su vida para llevar confesión, unción y viático mostraron el verdadero rostro pastoral de la Iglesia.

La octava estación es el llanto por los hijos confundidos. Cristo dijo a las mujeres de Jerusalén que no lloraran por Él, sino por ellas y por sus hijos. La Iglesia hoy debe llorar por sus hijos confundidos: por quienes ya no saben distinguir verdad y opinión, pecado y herida, misericordia y permisividad, diálogo y renuncia, acompañamiento y conversión. Debe llorar también por los fieles que han sido formados en una fe mínima, sin doctrina, sin sacrificio, sin adoración, sin sentido de eternidad.

La novena estación es la caída de la jerarquía. No porque toda la jerarquía haya caído, ni porque Cristo haya abandonado a sus pastores, sino porque muchos escándalos, abusos, silencios, ambigüedades y omisiones han debilitado la confianza de los fieles. La autoridad eclesial no existe para administrar consensos, sino para custodiar el depósito de la fe. Cuando la autoridad se muestra más pronta para regular sensibilidades tradicionales que para corregir desviaciones doctrinales abiertas, los fieles perciben una inversión de prioridades.

La décima estación es el despojo de la identidad católica. La Iglesia es despojada cuando se la reduce a ONG, foro ético, agencia humanitaria, mediadora diplomática o promotora genérica de fraternidad. Todo eso puede tener un lugar secundario. Pero la Iglesia no existe principalmente para producir consenso social. Existe para anunciar a Cristo, santificar a los hombres y conducirlos a la vida eterna.

La undécima estación es la crucifixión del lenguaje. Las palabras católicas permanecen, pero son clavadas a significados nuevos: misericordia sin conversión, conciencia sin formación, sinodalidad sin obediencia, fraternidad sin filiación, misión sin bautismo, liturgia sin sacrificio, Iglesia sin exclusividad salvífica, Cristo sin reinado. Cuando las palabras permanecen y los significados se desplazan, la confusión se vuelve más grave que la negación abierta. Porque el fiel cree seguir oyendo la fe, pero recibe otra gramática.

La duodécima estación es el silencio del Sábado Santo. En toda crisis eclesial hay un momento de silencio. Parece que Dios no responde. Parece que los justos pierden. Parece que la confusión avanza. Pero el silencio de Dios no es ausencia. Es purificación. La Iglesia no se sostiene por la inteligencia de sus teólogos, ni por la prudencia de sus diplomáticos, ni por la fuerza de sus instituciones. Se sostiene porque Cristo prometió permanecer con ella hasta el fin.

La decimotercera estación es la permanencia de María. Al pie de la Cruz no permanecieron los poderosos, sino la Virgen, Juan y unas pocas almas fieles. En la pasión de la Iglesia ocurre lo mismo. La fidelidad no siempre coincide con el prestigio. Muchas veces la Iglesia se conserva en pequeños lugares: una Misa celebrada con reverencia, una confesión bien hecha, una familia que reza el Rosario, un sacerdote que predica la verdad, un fiel que no se avergüenza de Cristo.

La decimocuarta estación no es la derrota. Es el sepulcro que guarda la promesa. Cristo fue depositado en el sepulcro, pero el sepulcro no tuvo la última palabra. La Iglesia puede atravesar noches históricas, castigos permitidos por Dios, confusiones internas y purificaciones dolorosas. Pero no puede perder la fe, porque no se pertenece a sí misma. Es de Cristo. La indefectibilidad no significa ausencia de sufrimiento; significa que el sufrimiento no podrá destruir su ser más profundo.

Por eso la Via Crucis Ecclesiae no termina en desesperación. Termina en vigilancia. El católico no debe negar la crisis, pero tampoco absolutizarla. No debe caer en ingenuidad, pero tampoco en sedevacantismo práctico, amargura o espíritu sectario. Debe permanecer donde estuvo María: al pie de la Cruz, junto al sacrificio, junto a la verdad, junto al Cuerpo entregado de Cristo.

La Iglesia será purificada. No por adaptación al mundo, sino por regreso a su centro. Y su centro no es la modernidad, ni la posmodernidad, ni la diplomacia, ni la sociología religiosa. Su centro es Cristo crucificado y resucitado.

Sólo desde allí puede nacer una verdadera fraternidad. No desde la neutralización de la fe, sino desde la Cruz. No desde la supresión de las diferencias doctrinales, sino desde la conversión a la Verdad. No desde una humanidad abstracta, sino desde la filiación divina. Porque la Iglesia no salva al mundo pareciéndose al mundo. Lo salva permaneciendo unida a Cristo, aunque el mundo vuelva a preguntarle, con la voz cansada de Pilato: “¿Qué es la verdad?”.

Conclusión: la fraternidad verdadera sólo nace de Cristo

No se trata de ser simplistas. Se trata de ser realistas, tomistas, católicos y cristianos. El problema de nuestro tiempo no es que la Iglesia reconozca la dignidad natural de todo hombre, ni que defienda la libertad frente a la coacción, ni que busque la paz civil entre pueblos y religiones. Todo eso pertenece legítimamente al orden de la justicia natural y puede ser defendido desde la doctrina católica. El problema aparece cuando esa dignidad natural es confundida con fraternidad sobrenatural; cuando la tolerancia civil se transforma en indiferentismo religioso; cuando el diálogo sustituye a la misión; cuando la misericordia se separa de la verdad; y cuando la fraternidad humana se presenta como si pudiera subsistir plenamente sin Cristo.

La doctrina católica afirma que todo hombre posee una dignidad real porque ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. Esta dignidad no depende de la raza, la cultura, la condición social, la religión profesada ni la situación histórica. Procede del hecho mismo de ser criatura racional, llamada por Dios a conocer la verdad y elegir el bien. Por eso la Escuela de Salamanca pudo defender la libertad y dignidad de los pueblos indígenas frente a abusos de poder, y por eso Isabel la Católica mandó que los naturales de las Indias fueran tratados justa y humanamente [Isabel I de Castilla, 1504, Codicilo testamentario; Francisco de Vitoria, 1539, De Indis]. La dignidad natural del hombre no es invención del liberalismo moderno: pertenece al orden de la creación.

Pero esa dignidad natural no debe confundirse con la fraternidad sobrenatural. Todos los hombres son criaturas de Dios; no todos viven como hijos en Cristo. Todos proceden de Adán y Eva; no todos han sido injertados sacramentalmente en el nuevo Adán. Todos poseen una dignidad por la imago Dei; pero la fraternidad plena, en sentido propiamente cristiano, nace del bautismo, de la gracia santificante y de la incorporación al Cuerpo de Cristo. “Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo” no es una fórmula poética: es una afirmación doctrinal sobre la unidad real de la Iglesia [Efesios 4,5; Cipriano de Cartago, ca. 251, De Catholicae Ecclesiae Unitate].

Por eso la fraternidad cristiana no puede ser reducida a humanismo religioso. Cristo no vino simplemente a recordar que los hombres deben convivir en paz. Vino a revelar al Padre, vencer el pecado, morir por la redención del género humano y resucitar para abrir la vida eterna. La fe cristiana no anuncia una fraternidad abstracta, sino una salvación concreta: Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios vivo, Dios verdadero hecho carne, crucificado y resucitado para la salvación de todos los hijos de Adán [Juan 14,6; Hechos 4,12; Mateo 28,19-20].

Aquí está el punto que no puede ser negociado: sólo hay una fe verdadera. No varias. No muchas equivalentes. No múltiples caminos religiosos igualmente queridos por Dios en sentido positivo. Hay una sola revelación plena, un solo Mediador, un solo sacrificio redentor, una sola Iglesia fundada por Cristo. San Ireneo veía en la sucesión apostólica y en la fe recibida de los apóstoles el criterio contra las deformaciones gnósticas y heréticas de su tiempo [Ireneo de Lyon, ca. 180, Adversus Haereses]. San Cipriano defendía la unidad visible de la Iglesia como condición de comunión con Cristo [Cipriano de Cartago, ca. 251, De Catholicae Ecclesiae Unitate]. El Concilio de Florencia expresó con máxima severidad la doctrina de que no hay salvación fuera de la unidad de la Iglesia [Concilio de Florencia, 1442, Cantate Domino]. Esa doctrina debe entenderse según todo el Magisterio católico, pero no puede ser vaciada de su fuerza: la salvación viene de Cristo y de la Iglesia que Él fundó.

Esto no niega que Dios pueda actuar misteriosamente en almas que, sin culpa propia, no conocen explícitamente la fe católica. La Iglesia ha reconocido que la gracia de Dios no queda limitada por nuestras categorías visibles. Pero esa posibilidad no convierte a las religiones falsas o incompletas en caminos igualmente queridos por Dios. Dios puede permitir errores religiosos en la historia; puede sacar bienes de circunstancias imperfectas; puede tocar la conciencia de quienes buscan sinceramente la verdad. Pero permitir no es aprobar, tolerar no es bendecir, y sufrir históricamente la existencia de religiones falsas no equivale a decir que Dios las quiera positivamente como tales.

Por eso la tolerancia católica no es indiferentismo. Tolerar significa sufrir pacientemente un mal o una imperfección para evitar males mayores o respetar el orden de la libertad humana. La Iglesia puede defender la libertad religiosa en el orden civil porque la fe no puede imponerse por coacción externa [Concilio Vaticano II, 1965, Dignitatis Humanae]. Pero la libertad civil frente a la coacción no significa igualdad doctrinal de las religiones. El hombre debe buscar libremente la verdad, pero la verdad que debe buscar no es plural: es Cristo.

Aquí se entiende también la crítica a la fraternidad universal moderna. La fraternidad revolucionaria, masónica o secularizada toma una palabra cristiana y la separa de su raíz. Quiere hermanos sin Padre, comunidad sin bautismo, paz sin conversión y humanidad sin gracia. Esa fraternidad puede producir acuerdos diplomáticos, cooperación temporal y convivencia civil; pero no puede producir comunión sobrenatural. La comunión sobrenatural no nace del consenso humano, sino de Cristo.

La Declaración de Abu Dhabi debe juzgarse desde esta clave. Si afirma que la diversidad de religiones es querida por Dios en sentido permisivo, puede ser corregida y leída de modo compatible con la doctrina católica. Si se interpreta como voluntad positiva de Dios respecto de la pluralidad religiosa en cuanto tal, se vuelve incompatible con la unicidad salvífica de Cristo y de la Iglesia [Francisco y Ahmad Al-Tayyeb, 2019, Documento sobre la Fraternidad Humana; Congregación para la Doctrina de la Fe, 2000, Dominus Iesus]. La ambigüedad de esa fórmula no es menor. Toca directamente el corazón de la fe.

Lo mismo debe decirse de los documentos contemporáneos que hablan de dignidad humana, fraternidad, inteligencia artificial, desarrollo integral o ética global. En sí mismos, esos temas pueden ser legítimos. La Iglesia debe defender la dignidad humana frente a la técnica, el mercado, la explotación, la violencia y la deshumanización. Pero cuando el discurso sobre la dignidad se organiza principalmente desde el hombre y no desde Cristo; cuando la humanidad aparece como sujeto salvífico de sí misma; cuando la técnica se juzga sólo desde una antropología de consenso y no desde la ley natural y la revelación; entonces reaparece el riesgo del gnosticismo trascendental antropocéntrico. El documento reciente de León XIV sobre inteligencia artificial debe ser leído con este criterio: es ortodoxo en la medida en que subordina la técnica a la dignidad humana fundada en Dios; se vuelve problemático si se lo interpreta dentro de una matriz donde la humanidad, y no Cristo, aparece como centro último de sentido [León XIV, 2026, Magnifica Humanitas; Dicasterio para la Doctrina de la Fe, 2025, Antiqua et Nova].

La tesis de este ensayo, por tanto, no es que todo documento contemporáneo sea formalmente herético, ni que todo lenguaje de dignidad, fraternidad o diálogo deba ser rechazado. La tesis es más precisa: cuando esas categorías son absorbidas por el giro antropológico moderno, terminan desplazando el centro desde Dios hacia el hombre. Y cuando el hombre ocupa el lugar de Dios, incluso las palabras cristianas pueden convertirse en instrumentos de confusión.

La respuesta católica no debe ser odio, ni sectarismo, ni desprecio por quienes están fuera de la plena comunión visible de la Iglesia. Debe ser caridad en la verdad. El católico puede reconocer lo bueno donde exista, puede cooperar en bienes temporales, puede defender la dignidad natural de todos, puede respetar la libertad civil de conciencia y puede dialogar prudentemente. Pero no puede callar que Cristo es el único Salvador. No puede hablar como si la Iglesia fuera una religión entre otras. No puede aceptar que la diversidad religiosa sea presentada como bien positivo equivalente a la revelación. No puede sustituir la misión por una diplomacia espiritual.

La verdadera fraternidad no nace de la Revolución francesa, ni de la masonería, ni del consenso internacional, ni de la ética tecnológica, ni de la experiencia religiosa común. Nace del costado abierto de Cristo. Nace del agua y de la sangre. Nace del bautismo. Nace de la gracia. Nace de la incorporación al Cuerpo Místico. Nace de la verdad recibida, custodiada y confesada.

Por eso el católico debe sostener simultáneamente tres afirmaciones. Primera: todo hombre posee dignidad natural por haber sido creado a imagen de Dios. Segunda: sólo en Cristo se revela plenamente el destino sobrenatural del hombre. Tercera: la fraternidad sobrenatural pertenece propiamente a quienes han sido regenerados por la gracia y unidos a Cristo en la Iglesia.

Si se niega la primera afirmación, se cae en desprecio del hombre. Si se niega la segunda, se cae en indiferentismo. Si se niega la tercera, se vacía el bautismo y se convierte la Iglesia en una fraternidad humanitaria.

La conclusión final es ésta: la Iglesia no existe para administrar una fraternidad genérica, sino para anunciar la verdad que salva. Su caridad no consiste en ocultar a Cristo para no incomodar al mundo, sino en proclamarlo como único Camino, Verdad y Vida. Toda paz que silencie esta verdad será frágil. Toda fraternidad que excluya a Cristo será ideológica. Toda misericordia que no conduzca a la conversión será sentimentalismo. Toda dignidad humana separada de Dios acabará dependiendo del poder que la defina.

La Iglesia debe volver a hablar como Iglesia: no como ONG, no como foro ético global, no como gestora religiosa del consenso moderno. Debe hablar como Esposa de Cristo y Madre de los bautizados. Debe reconocer la dignidad de todos, pero llamar a todos a la conversión. Debe respetar la libertad, pero proclamar la única verdad. Debe dialogar, pero para evangelizar. Debe amar, pero sin mentir.

Porque sólo hay una fe verdadera. Y esa fe confiesa que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, Dios hecho carne, muerto y resucitado para la salvación del género humano. Todo lo demás debe ordenarse a esta verdad o será, tarde o temprano, una fraternidad sin Padre, una humanidad sin Redentor y una religión sin Cruz.

Galo Guillermo Farfán Cano,

Escuela de pensamiento Católico Melchor Cano,

Instituto Teológico Encuentra,