Theotokos

 Reflexión 

Ladisputa sobre Theotokos (“Madre de Dios”) revela, casi siempre, un problema de base: se discute como si el asunto fuese “mariano”, cuando en realidad es, ante todo, cristológico y metafísico. En el horizonte del realismo agustiniano–tomista —que atiende a la realidad del sujeto antes que a las etiquetas— Theotokos no es una hipérbole devocional, sino una afirmación precisa sobre quién es el que nace de María: el mismo Verbo eterno, Persona divina, que asume verdadera naturaleza humana sin convertirse en “dos sujetos”.

La Iglesia lo expresa con sobriedad: “aquél que ella concibió como hombre… no es otro que el Hijo eterno del Padre, la segunda Persona de la Santísima Trinidad. La Iglesia confiesa que María es verdaderamente Madre de Dios [Theotokos]” (Iglesia Católica, 1992, “Catecismo de la Iglesia Católica”, n. 495). ([Vaticano][1]). 

Esa es la razón por la cual el Concilio de Éfeso (431) vincula explícitamente Theotokos con la confesión de la divinidad de Emmanuel: “si alguno no confiesa que Emmanuel es verdaderamente Dios, y que por tanto la Santa Virgen es Madre de Dios (Theotokos)… sea anatema” (Concilio de Éfeso, 431, “The Twelve Anathemas of St. Cyril Against Nestorius”, Anathema 1). ([newadvent.org][2])

El nervio filosófico del asunto es simple: “madre” se predica del sujeto personal (del suppositum), no de una naturaleza considerada en abstracto. María no es “madre de la divinidad” como si fuese principio de la esencia divina; eso sería una confusión ontológica. Pero sí es madre del Verbo encarnado en cuanto sujeto nacido en el tiempo según la carne. Precisamente para excluir la división de Cristo en dos sujetos (uno “divino” y otro “humano”), Calcedonia recalca la unidad personal del Hijo “en dos naturalezas… en una persona y subsistencia”, y los textos conciliares insisten en que el rechazo del nombre Theotokos no es un mero problema verbal, sino un síntoma de desgarro del misterio de la Encarnación (Concilio de Calcedonia, 451, “Council of Chalcedon (A.D. 451)”, passim). ([newadvent.org][3]) 

En este marco se entiende por qué la objeción típica —“Dios no depende de María”— es verdadera en su orden y falaz cuando se usa contra *Theotokos*. Es verdadera respecto de la aseidad: Dios no recibe el ser de criatura alguna. Pero es falaz contra *Theotokos*, porque el título no afirma dependencia ontológica de Dios respecto de María; afirma una relación histórica libremente asumida por el Verbo: el mismo Dios Hijo nace de ella “según la humanidad” sin detrimento de su divinidad (Iglesia Católica, 1992, “Catecismo de la Iglesia Católica”, n. 495). ([Vaticano][1]) 

Hasta aquí, el núcleo católico es diáfano. El problema aparece cuando, en polémica, un apologeta —incluso defendiendo correctamente Theotokos— intenta sostener la verdad con una filosofía defectuosa. En la conversación contemporánea se ve un patrón: para responder al bloque anti-católico, se afirma algo como “Dios pudo hacerlo de otro modo; lo hizo así porque quiso”, y se cree que con eso se ha salvado la libertad divina. Pero si ese “porque quiso” se entiende como decreto sin inteligibilidad —como si en Dios la voluntad fuese anterior y “anulara” al Logos— entonces la defensa cae en voluntarismo, y el voluntarismo suele venir acompañado de un nominalismo práctico: se trata el título como un rótulo que se puede “administrar” a voluntad para ganar el debate, en vez de anclarlo en la realidad del sujeto encarnado. 

El teísmo clásico, en cambio, afirma simultáneamente la libertad y la sabiduría divina. Para Tomás de Aquino, hay voluntad en Dios “como hay intelecto”, y la razón de fondo es esta: “la voluntad sigue al intelecto” (Tomás de Aquino, c. 1265–1274, “Summa Theologiae”, I, q. 19, a. 1). ([newadvent.org][4]). La elección divina no es capricho, sino voluntad sapientísima: Dios quiere el bien en cuanto conocido como bien, sin que ello implique dependencia alguna de algo externo a Dios. Por eso, cuando la apologética se reduce a “Dios quiso, punto”, se empobrece la doctrina: se salva formalmente la libertad, pero se sacrifica la inteligibilidad del Logos. No obstante, también existe el error simétrico, y es crucial evitarlo: reaccionar contra el voluntarismo pasando a un “necesitarismo” que afirma “Dios no podía hacerlo de otra forma”. Esa tesis, en sentido fuerte, no es tomista ni patrística en el modo correcto. Tomás distingue dos sentidos de “necesario”: uno absoluto (sin lo cual el fin es imposible) y otro de conveniencia (por el cual el fin se alcanza “mejor y más convenientemente”). Y concluye con precisión: “en el primer modo no fue necesario que Dios se encarnara… pues Dios, con su omnipotencia, pudo restaurar la naturaleza humana de muchas otras maneras; pero en el segundo modo fue necesario” (Tomás de Aquino, c. 1265–1274, “Summa Theologiae”, III, q. 1, a. 2). ([newadvent.org][5])

Esta distinción es el antídoto clásico contra dos desviaciones opuestas: contra el voluntarismo (libertad sin sabiduría) y contra el necesitarismo (sabiduría convertida en obligación). En Dios no hay arbitrariedad, pero tampoco coacción. Y este equilibrio es exactamente el que ya encontramos en Agustín cuando responde a quienes preguntaban si “no había otro modo” de salvar: no basta decir que el modo elegido es “bueno”; hay que mostrar “no que no fuese posible otro modo para Dios… sino que no hubo, ni era necesario, otro modo más apropiado para curar nuestra miseria” (Agustín de Hipona, 399–419/426, “De Trinitate”, XIII). ([newadvent.org][6])

Con esto se depura una frase patrística que suele invocarse mal: “lo que no es asumido no es sanado”. Su valor es enorme, pero su uso debe ser exacto. Gregorio Nacianceno la emplea para defender la integridad de la humanidad asumida por el Verbo: lo no asumido no queda curado; lo unido a Dios se salva (Gregorio Nacianceno, c. 382–383, “Carta 101 a Cledonio”, cap. 32). ([Cambridge University Press & Assessment][7]) Esto no demuestra que Dios fuese “incapaz” de salvar por cualquier otro modo imaginable; demuestra que, si Dios salva mediante unión real del Verbo con nuestra naturaleza, entonces esa naturaleza debe ser asumida verdaderamente y en plenitud. Es necesidad condicional, no necesidad absoluta. En otras palabras: el principio delimita la coherencia interna de la Encarnación, no impone una ley externa que “obligue” a Dios.

En polémica, el nominalismo aparece cuando se discute Theotokos como si el problema fuese el “sonido” del término. Si se acepta “madre de Cristo” pero se rechaza “Madre de Dios” por temor a implicaciones imaginarias (“entonces María sería origen de la divinidad”), se está desplazando el debate del orden del ser al orden del nombre. El realismo clásico obliga a invertir el método: primero el sujeto, luego el predicado. Si el sujeto nacido es el Verbo, negar Theotokos no es una mera corrección lingüística; reconfigura, aunque sea implícitamente, la cristología hacia una separación de sujetos. Precisamente por eso los concilios tratan la cuestión con severidad doctrinal y no como disputa semántica: en Éfeso se anatematiza la negación (Concilio de Éfeso, 431, “The Twelve Anathemas of St. Cyril Against Nestorius”, Anathema 1). ([newadvent.org][2])

A este punto conviene añadir un elemento de higiene intelectual que en el debate hispano suele quedar oculto: la incoherencia metodológica al “tomar prestados” criterios contradictorios según convenga al adversario. No es infrecuente ver a polemistas que se identifican con tradiciones donde la libertad y la cooperación tienen un lugar (por ejemplo, el wesleyanismo), pero al discutir con católicos utilizan categorías típicamente calvinistas —en temas como gracia, libertad, decreto y causalidad— porque les resultan útiles para “cerrar” la discusión. Ese procedimiento no demuestra nada contra la fe católica; más bien delata que la discusión se mueve por tácticas, no por principios. La apologética católica, si quiere ser escolástica en sentido noble, debe mantener la unidad de su marco: causalidad primera y segundas causas, libertad real bajo la providencia, analogía del ser, y primacía del Logos.

María es Theotokos porque el sujeto que ella engendra según la carne es el Hijo eterno del Padre (Iglesia Católica, 1992, “Catecismo de la Iglesia Católica”, n. 495). ([Vaticano][1]) Negar Theotokos tiende a fracturar la unidad del sujeto de Cristo, y por eso Éfeso lo condena explícitamente (Concilio de Éfeso, 431, “The Twelve Anathemas of St. Cyril Against Nestorius”, Anathema 1). ([newadvent.org][2]) La libertad divina no se defiende diciendo “Dios quiso y ya”, como si la voluntad fuese ciega: en Dios la voluntad sigue al intelecto (Tomás de Aquino, c. 1265–1274, “Summa Theologiae”, I, q. 19, a. 1). ([newadvent.org][4]). Tampoco se debe decir “Dios no podía hacerlo de otro modo” en sentido absoluto: la Encarnación no fue necesaria como imposibilidad de otro camino, sino como modo máximamente conveniente y sanador (Tomás de Aquino, c. 1265–1274, “Summa Theologiae”, III, q. 1, a. 2), en continuidad con Agustín cuando afirma que no faltaban otros modos posibles, pero no había otro “más apropiado” para curar nuestra miseria (Agustín de Hipona, 399–419/426, “De Trinitate”, XIII). ([newadvent.org][5]). Y dentro de esa economía elegida libremente, el principio patrístico conserva toda su fuerza: lo no asumido no es sanado (Gregorio Nacianceno, c. 382–383, “Carta 101 a Cledonio”, cap. 32). ([Cambridge University Press & Assessment][7])

Un apologeta protestante puede acertar al defender Theotokos contra otros protestantes —porque está defendiendo una verdad cristológica de la Iglesia antigua— y, al mismo tiempo, equivocarse en la filosofía con la que lo explica: si lo reduce a decreto desnudo, cae en voluntarismo; si su interlocutor reacciona exigiendo una “necesidad” absoluta, cae en necesitarismo. La vía católica clásica no necesita ninguno de los dos excesos, porque ya posee —desde los Padres y depurada por la escolástica— los instrumentos para decir, con exactitud, que Dios es libre y sabio, que la Encarnación es obra de sapientísima conveniencia, y que Theotokos no es una exageración verbal, sino el nombre cristológico de una realidad: la unidad personal del Verbo hecho carne.

[1]: https://www.vatican.va/archive/catechism_sp/p1s2a3p2_sp.html

[2]: https://www.newadvent.org/fathers/3810.html "CHURCH FATHERS: Council of Ephesus (A.D. 431)"

[3]: https://www.newadvent.org/fathers/3811.html "CHURCH FATHERS: Council of Chalcedon (A.D. 451)"

[4]: https://www.newadvent.org/summa/1019.html "SUMMA THEOLOGIAE: The will of God (Prima Pars, Q. 19)"

[5]: https://www.newadvent.org/summa/4001.html "The fitness of the Incarnation (Tertia Pars, Q. 1)"

[6]: https://www.newadvent.org/fathers/130113.html "CHURCH FATHERS: On the Trinity, Book XIII (St. Augustine)"

[7]: https://www.cambridge.org/core/books/cambridge-edition-of-early-christian-writings/gregory-of-nazianzus-letter-101-to-cledonius/AAC27C9C36D7F61969C91F4A95E5B49D "Gregory of Nazianzus, Letter 101 to Cledonius (Chapter 32)"

[8]: https://www.vatican.va/archive/cod-iuris-canonici/eng/documents/cic_lib3-cann747-755_en.html "Code of Canon Law - Book III"