Proprietate Intellectuali

Ensayo.

Justicia y bien común en la era digital sobre la propiedad intelectual.

Introducción

El presente ensayo nace de un hecho concreto y ordinario: una conversación entre amigos en un grupo de WhatsApp que, sin proponérselo al inicio, terminó abriendo un problema filosófico, jurídico, moral y pastoral de primer orden. La pregunta inicial parecía simple —si es lícito o ilícito usar, copiar, compartir o descargar obras intelectuales en la cultura digital—, pero su desarrollo mostró algo más profundo: no estamos ante una mera disputa sobre “piratería”, sino ante una crisis de criterios sobre justicia, propiedad, bien común y responsabilidad personal en sociedades técnicamente avanzadas y moralmente fragmentadas.

La discusión de origen tuvo rasgos que hoy son típicos: unos defendieron la retribución debida al autor y a quienes participan en la cadena editorial; otros subrayaron la imposibilidad material de acceso para estudiantes o investigadores sin recursos; algunos denunciaron el uso abusivo de la propiedad intelectual por grandes corporaciones; otros cuestionaron la legitimidad misma del concepto, al considerarlo un constructo moderno históricamente contingente; y no faltó quien señalara, con cierto escepticismo, que la vida digital entera opera en estructuras moralmente ambiguas, por lo que exigir pureza en un punto concreto podría ser incoherente. En términos breves: hubo intuiciones verdaderas, argumentos fuertes, datos imprecisos y saltos lógicos frecuentes.

Este ensayo no pretende cancelar ese debate, sino ordenarlo. Su objetivo es pasar de la reacción a la inteligencia, de la consigna a la distinción, y de la polarización a un juicio prudencial objetivo. Por eso adoptará deliberadamente una perspectiva de realismo filosófico agustiniano-tomista, con fidelidad a la moral católica, distinguiendo de modo estricto los planos epistémicos implicados: el plano ontológico (qué son los bienes intelectuales y qué significa “propiedad” en sentido análogo), el plano jurídico (qué dispone la lex humana positiva), el plano económico-social (cómo se distribuyen o concentran beneficios y cargas), y el plano moral (cómo se califica un actus humanus concreto en su objeto, fin y circunstancias). Sin esta división, el debate queda condenado a confundir categorías y a producir aparentes contradicciones donde solo hay falta de método.

El marco metafísico será explícito. Este trabajo no se apoyará en una antropología contractualista ni en una epistemología subjetivista, sino en la prioridad del ser sobre la representación: ordo essendi antes que ordo cogitandi. En esa clave, se afirmará que el conocimiento humano participa de una verdad que no se agota en el individuo, pero también que el trabajo humano concreto —intelectual, editorial, técnico— posee dignidad objetiva y, por tanto, puede generar títulos de justicia en el intercambio. Dicho de otra manera: ni el lema “toda idea es de todos” anula la iustitia commutativa, ni el lema “todo derecho registrado es absoluto” puede imponerse contra el bonum commune. Esta doble negación será decisiva para escapar de los dos extremos reductivos.

Aquí conviene anticipar una tesis central: la propiedad intelectual, en cuanto institución de derecho positivo, no es un absoluto metafísico ni un mal intrínseco por definición. Es una mediación histórica, contingente y reformable, cuya legitimidad moral depende de su ordenación a la justicia y al bien común. Puede ser razonable cuando protege de modo proporcionado el fruto del trabajo y estimula producción cultural y científica; puede volverse injusta cuando se transforma en monopolio extractivo, bloquea acceso necesario al saber o captura en manos de intermediarios la renta que debería corresponder, al menos en parte justa, a quienes efectivamente producen el contenido. Esta evaluación no será ideológica: no buscará demonizar una forma social por reflejo, sino juzgar estructuras y actos según su verdad objetiva.

En ese punto, el ensayo se posiciona también frente a dos derivas modernas opuestas y complementarias. Por un lado, rechazará el capitalismo cultural que absolutiza el dominium privado como si fuera un fin en sí mismo, desanclándolo de su función social. Por otro lado, rechazará el comunismo práctico que disuelve la justicia del trabajo personal bajo una abstracción colectivista del conocimiento. Ambos extremos son, en distinta forma, hijos de una misma pérdida de fundamento ontológico: cuando el derecho deja de leerse desde la naturaleza y el fin del hombre, y pasa a deducirse de voluntades, contratos o correlaciones de poder, la justicia queda inestable. Bajo esta luz crítica, la genealogía filosófica de la modernidad —desde el giro subjetivista y voluntarista hasta su sistematización crítica— no será tratada como slogan polémico, sino como problema de fondo: la sustitución del ser por la autonomía del sujeto como principio último del orden normativo.

Sin embargo, el ensayo no se limitará a la crítica de sistemas. Una de sus convicciones de base es que la teología moral católica no puede reducirse ni a rigorismo abstracto ni a laxismo de conciencia. La evaluación del acto concreto exigirá atender obiectum, finis operis, finis operantis y circunstancias relevantes: no es moralmente equivalente el consumo de ocio pirateado por mera comodidad cuando hay capacidad de pago, que el acceso limitado y necesario a material formativo en contextos de pobreza real e inaccesibilidad objetiva. No se propondrá una moral de excepciones arbitrarias, pero tampoco una moral sin prudencia. La prudentia será aquí virtud arquitectónica: no relativiza la norma; la aplica correctamente a lo real.

Este enfoque permite recuperar una verdad pastoral frecuentemente olvidada: la vida moral cristiana se vive en estructuras imperfectas, pero no por ello se vuelve imposible ni irrelevante. No todo involucramiento en sistemas desordenados implica cooperación formal con el mal, pero tampoco toda complicidad estructural puede usarse como coartada universal para la autoexención. La distinción entre cooperación formal y material, próxima y remota, así como el principio de proporcionalidad en contextos de necesidad, serán herramientas de discernimiento necesarias para evitar tanto la ingenuidad como el cinismo.

El texto también asumirá una exigencia de honestidad intelectual. En discusiones como esta es común que se introduzcan datos legales o históricos con seguridad retórica y poca verificación. El presente ensayo no se apoyará en afirmaciones no demostradas para construir conclusiones normativas. Si un argumento depende de un dato positivo (duración de derechos, alcance de licencias, dominio público, obra huérfana, edición crítica, etc.), deberá tratarse con prudencia técnica y, cuando corresponda, con formulaciones condicionales. La moral no puede edificarse sobre premisas factuales inciertas.

Asimismo, se defenderá una idea práctica clave: no basta con discernir actos individuales; también hay que proponer mediaciones comunitarias e institucionales. Si se reconoce que existen barreras reales de acceso al conocimiento en educación superior, investigación o formación doctrinal, la respuesta cristiana no puede ser únicamente “no hagas esto” ni “cada uno vea”. Debe incluir soluciones: bibliotecas y repositorios legítimos, compras solidarias, préstamos regulados, promoción de licencias abiertas, apoyo a autores y editoriales justas, y compromiso de reparación o compensación cuando cambien las posibilidades económicas de quien antes actuó en necesidad. Esta dimensión positiva evita convertir la moral en simple casuística defensiva.

En cuanto al estilo de exposición, el ensayo se narrará en prosa continua, con lenguaje técnico cuando sea necesario y con terminología latina solo allí donde aporte precisión conceptual: lex naturalis, lex humana, iustitia commutativa, iustitia legalis, bonum commune, epikeia, actus humanus, dominium, usus, prudentia. El propósito no es ornamentar el texto, sino recuperar un léxico que evita ambigüedades modernas y permite decir con exactitud lo que de otro modo quedaría difuso.

Esta introducción fija, por tanto, un programa riguroso para los módulos siguientes. Primero, se delimitarán los planos epistémicos y se resolverán los equívocos de método que falsean el debate desde su inicio. Segundo, se desarrollará la genealogía histórica y filosófica del problema, distinguiendo continuidad y ruptura, para evitar anacronismos y causalidades simplistas. Tercero, se trabajará la relación entre justicia y juridicidad, clarificando cuándo la ley positiva expresa razonablemente la justicia y cuándo requiere corrección prudencial. Cuarto, se construirá una casuística objetiva, con criterios operativos para distinguir necesidad real de conveniencia, uso limitado de difusión masiva, formación de ocio, obra de edición, carencia estructural de consumo voluntario. Quinto, se ofrecerá una crítica articulada de los reductivismos contemporáneos —mercantilista y colectivista— desde la metafísica del ser y la doctrina social católica. Sexto, se propondrá una vía de praxis comunitaria para grupos de formación cristiana, de modo que la discusión no termine en teoría sin conversión de hábitos.

Si este itinerario se cumple, el resultado no será una “tercera posición” retórica ni un compromiso débil entre extremos, sino una tesis fuerte: en materia de bienes intelectuales, la justicia exige reconocer simultáneamente la dignidad del trabajo personal y la prioridad del bien común; exige rechazar la apropiación cómoda e injusta, y rechazar también los cercamientos abusivos del conocimiento necesario; exige prudencia objetiva en el caso concreto, y exige reforma institucional cuando el sistema empuja a elegir entre estudiar y delinquir. En síntesis: ni dominium absolutum ni comunización indiferenciada, sino orden de justicia en clave de verdad del ser y de caridad social efectiva.

Delimitación de planos epistémicos y método de discernimiento

Si este ensayo quiere ser intelectualmente honesto, el primer deber no es “tomar partido”, sino ordenar el campo de batalla conceptual. La controversia de origen —surgida en un chat entre amigos católicos sobre propiedad intelectual, piratería, acceso al conocimiento y justicia— se volvió áspera no por mala voluntad de los interlocutores, sino porque casi todos discutían con premisas de planos distintos sin advertirlo. Unos hablaban del ser de las ideas; otros, del derecho vigente; otros, de la desigualdad económica; otros, del pecado personal; otros, de la caridad pastoral; y otros, de la incoherencia sistémica de la era digital. El resultado fue un diálogo real, pero metodológicamente inestable: muchas afirmaciones verdaderas en su propio nivel producían conclusiones falsas al ser trasladadas mecánicamente a otro nivel.

Por eso, este módulo fija una tesis metódica inicial: en esta materia, la verdad depende de distinguir con rigor al menos seis planos epistémicos, identificar sus objetos formales y prohibir los saltos ilegítimos entre ellos. La unidad del juicio final no se logra fusionando planos, sino jerarquizándolos. En lenguaje clásico: hay un ordo del análisis; sin ese ordo, no hay prudencia, solo reacción.

El primer plano es el ontológico-metafísico. Aquí la pregunta no es jurídica ni pastoral, sino estrictamente realista: ¿qué tipo de bien es una obra intelectual? ¿Es un ente (ens) equiparable sin más a un bien material rival? ¿Qué significa “propiedad” cuando el objeto no se agota por uso simultáneo? Este plano exige precisión en los conceptos de dominium, usus, participación, causalidad y acto humano. Desde el realismo agustiniano-tomista, no todo “tener” es unívoco. Poseer una casa, una herramienta o un terreno no es lo mismo que ser autor de una formulación, de una traducción o de una edición crítica. Sin embargo, el hecho de que los bienes intelectuales no sean rivales en el mismo sentido que los materiales no elimina la realidad de la labor humana que los produce y transmite. Negar la materialidad rival del contenido no equivale a negar el valor moral del trabajo. Esta distinción, sencilla y decisiva, faltó muchas veces en la discusión de origen.

El segundo plano es el epistemológico-noético. Aquí la pregunta es por el estatuto del conocer: ¿el sujeto “construye” el orden de verdad, o lo conoce participadamente? Esta cuestión es clave porque de su respuesta derivan modelos opuestos de derecho y de moral. Si se adopta una noética subjetivista, el paso a una normatividad voluntarista resulta casi inevitable: la voluntad funda, el contrato legitima, la eficacia decide. Si se adopta una noética realista, en cambio, la razón práctica se comprende como ordenación a bienes objetivos y no como pura autolegislación. Este ensayo asume que el conocimiento humano es participado y mediado —verum est adaequatio intellectus et rei—, de modo que ni el individuo es creador absoluto de verdad ni la colectividad abstracta puede disolver sin resto la autoría concreta. Esta premisa no resuelve por sí sola la cuestión moral, pero impide dos errores de base: el individualismo soberanista y el colectivismo disolvente.

El tercer plano es el histórico-genealógico. Su pregunta propia no es “qué debe hacerse”, sino “cómo llegamos aquí”. En la discusión apareció una intuición verdadera: la propiedad intelectual moderna es históricamente contingente, no una categoría transhistórica idéntica en todas las épocas. Pero de esa verdad histórica se hicieron a veces inferencias normativas precipitadas. Una institución puede ser contingente y aun así racionalmente justificable; puede ser histórica y sin embargo moralmente legítima en ciertos usos; puede ser útil en un contexto y abusiva en otro. La genealogía sirve para desenmascarar absolutizaciones, no para abolir la necesidad de discernimiento moral. Si se transforma la historia en juez único de la moral, se cae en una falacia genética: “como nació en tal contexto, todo su desarrollo es intrínsecamente injusto”. Esa inferencia no es rigurosa.

El cuarto plano es el jurídico-positivo. Aquí la pregunta es concreta: ¿qué dispone la lex humana vigente sobre autoría, reproducción, distribución, dominio público, licencias, excepciones, obras derivadas, etc.? Este plano tiene dignidad propia y no puede ser tratado como detalle secundario. El derecho positivo no es idéntico a la moral, pero tampoco es irrelevante para ella. Constituye un orden de coordinación social que, en principio, obliga en conciencia cuando es justo o al menos razonable. El error legalista consiste en identificar licitud moral con legalidad formal; el error anómico consiste en tratar toda obligación jurídica como imposición externa sin vínculo con el bien común. La tradición católica evita ambos extremos: reconoce la fuerza normativa de la ley civil, pero también su subordinación a la lex naturalis y a la justicia. En casos excepcionales puede operar la epikeia, pero nunca como coartada de conveniencia, siempre como prudencia en favor del fin justo de la ley.

El quinto plano es el ético-moral teológico. Aquí se juzga el acto concreto como actus humanus: objeto moral (obiectum), fin intentado (finis operantis), fin intrínseco del acto (finis operis) y circunstancias relevantes (circumstantiae). Este plano no puede ser sustituido ni por indignación social ni por formalismo jurídico. La moral católica no pregunta solo “qué dice la ley” ni solo “qué siento en conciencia”, sino “qué es debido en justicia y caridad en este caso”. El principio clásico suum cuique tribuere permanece vigente también en ambientes digitales. Ahora bien, “dar a cada uno lo suyo” exige saber quién es “cada uno” y qué es “lo suyo”: autor, traductor, editor, investigador, lector pobre, comunidad educativa, sociedad en su conjunto. Cuando este reparto de títulos se simplifica, la conciencia se deforma: o se endurece en rigorismo punitivo, o se disuelve en casuismo excusatorio.

El sexto plano es el económico-político y pastoral-social. Este plano considera estructuras, incentivos y efectos sistémicos: concentración de derechos, barreras de acceso, precarización del autor, captura de rentas por intermediarios, desigualdad educativa, hábitos de consumo digital, pedagogía de comunidades cristianas. Es el plano donde aparece con fuerza el bonum commune. Aquí no se decide inmediatamente la culpa personal de un acto individual, pero sí se decide si un régimen social empuja sistemáticamente hacia la injusticia y qué reformas serían racionales. Ignorar este plano conduce a moralizar al pobre y absolver a la estructura; absolutizarlo conduce a justificar cualquier infracción privada como “resistencia sistémica”. Otra vez, la clave es jerarquizar, no reducir.

Una vez delimitados los seis planos, aparece el verdadero trabajo filosófico: establecer reglas de tránsito entre ellos. Porque el problema no es que haya muchos planos; el problema es saltar de uno a otro como si fueran equivalentes. En el debate original se repitieron al menos cinco saltos ilegítimos.

El primer salto ilegítimo fue pasar de la ontología a la moral sin mediación jurídica ni prudencial: “como las ideas no son bienes materiales rivales, no hay injusticia en copiarlas”. El razonamiento falla porque suprime el trabajo concreto, la estructura de títulos de justicia y el daño social posible. Que algo no sea materialmente escaso no elimina el deber moral sobre el acto de apropiación o reproducción. El segundo salto fue pasar de la historia a la norma: “como no existía propiedad intelectual en la Edad Media, hoy carece de legitimidad moral”. Es una falacia genética. La historicidad de una institución no decide por sí misma su valor moral actual. Decide su contingencia, no su nulidad. El tercer salto fue pasar de la ley a la conciencia con automatismo: “si está prohibido legalmente, es siempre pecado grave”; o su inversa: “si la ley es imperfecta, puedo ignorarla”. Ambos extremos desconocen la doctrina clásica sobre ley justa, ley imperfecta, proporcionalidad, bien común y epikeia. El cuarto salto fue pasar del diagnóstico estructural a la exención individual: “como existen monopolios injustos, cualquier forma de acceso no autorizado queda moralmente justificada”. Tampoco es correcto. Que haya injusticia sistémica puede atenuar, modificar o complejizar algunos casos, pero no convierte toda conducta en lícita por defecto. El quinto salto fue pasar de la conciencia subjetiva al criterio comunitario: “yo no lo veo pecado, por tanto no lo es”; o “en mi facultad todos lo hacen, por tanto es normal”. La conciencia no es generadora de norma objetiva; es su aplicación prudencial. Si la conciencia no se forma, racionaliza.

Con esto se entiende por qué una conversación intensa puede no avanzar: cada parte sostiene verdades parciales en su plano, pero las usa como si fueran absolutos interplanares. La función de este módulo no es silenciar esas verdades, sino devolverlas a su lugar para que puedan componerse en una síntesis realista.

Conviene, en este punto, establecer una jerarquía metodológica explícita, porque no todos los planos tienen igual peso arquitectónico. El plano ontológico y noético entrega fundamentos; el plano moral-prudencial entrega el juicio práctico final; el plano jurídico y el histórico-económico ofrecen mediaciones y condiciones. Si se invierte esta jerarquía, se cae en positivismo (la ley manda sin verdad del ser), o en sociologismo (la estructura explica todo), o en psicologismo (la conciencia subjetiva decide todo). La tradición agustiniano-tomista no opera así: parte de la verdad del ser, reconoce la mediación histórica-jurídica, y concluye en prudencia moral ordenada al bonum commune y a la caritas. 

Esta jerarquía permite formular una regla de oro del método: ninguna tesis de un plano puede clausurar por sí sola el discernimiento de los demás. Por ejemplo, afirmar que la propiedad intelectual moderna tiene usos abusivos (plano socioeconómico) no basta para negar toda retribución del trabajo intelectual (plano moral). Afirmar que el autor tiene derecho a retribución (plano moral) no basta para justificar regímenes de cierre cognitivo que lesionan gravemente el bien común educativo (plano político-social). Afirmar que la ley prohíbe una conducta (plano jurídico) no basta para equiparar todos los casos morales sin atender necesidad, daño, proporcionalidad y alternativas (plano prudencial). Y afirmar que “todo conocimiento viene de Dios” (plano teológico) no basta para anular la justicia conmutativa en los intercambios humanos (plano moral-social).

Aplicado al caso del debate anónimo que aquí nos sirve de materia, el método muestra de inmediato por qué varias polémicas se estancaron. Un interlocutor enfatizaba que el sistema beneficia más a corporaciones que a autores: diagnóstico social legítimo. Otro respondía con el deber de no privar al trabajador de su fruto: principio moral legítimo. Otro insistía en la pobreza estudiantil y la inaccesibilidad de fuentes: dato social y pastoral legítimo. Otro traía ejemplos de consumo pirateado de ocio: caso moral más sencillo, distinto del acceso educativo. Otro derivaba todo al problema de IA y uso de datos: cuestión conexa, pero no idéntica. Todos tenían algo verdadero; casi ninguno ordenaba niveles. El método de este módulo no “elige bando”; hace posible, por primera vez, un juicio no contradictorio.

Desde esta perspectiva se puede introducir una distinción crítica contra los reductivismos ideológicos, sin todavía desarrollar toda su genealogía (que será del módulo siguiente). El reduccionismo liberal-mercantil tiende a absolutizar el dominium como extensión de voluntad privada y a medir justicia por legalidad contractual. El reduccionismo colectivista tiende a disolver el suum personal en una totalidad abstracta donde toda apropiación singular es sospechosa. Ambos comparten un defecto metódico: convierten un plano parcial en plano total. El primero absolutiza juridicidad y mercado; el segundo absolutiza estructura e igualdad formal. El método realista que proponemos rechaza ambas totalizaciones.

A esta altura se impone una precisión sobre términos latinos que usaremos en el resto del ensayo, para evitar ambigüedad semántica. Ius no es mero permiso subjetivo; es lo justo debido en una relación. Dominium no equivale a absolutismo de disposición, sino a título de administración y uso ordenado. Usus no significa consumo arbitrario, sino empleo conforme al fin justo. Bonum commune no es suma de intereses privados ni pretexto estatal, sino condición social de perfección humana compartida. Lex naturalis no es norma “biologista”, sino participación de la criatura racional en la ley eterna. Prudentia no es cálculo oportunista, sino recta razón de lo agible. Epikeia no es desobediencia elegante, sino corrección prudencial de la letra legal para salvar su fin justo en caso excepcional. Con este vocabulario estable, el debate deja de girar en torno a palabras equívocas. 

El método queda incompleto si no se convierte en procedimiento de lectura de casos. Por eso, cerramos este módulo con una pauta formal de discernimiento, no como solución final, sino como gramática común para los módulos siguientes. Primero se identifica el plano primario de la afirmación en disputa: ¿se está hablando del ser del bien, de la ley, del acto moral o de la estructura social? Segundo, se verifica qué otros planos deben integrarse para evitar inferencias inválidas. Tercero, se formula el juicio provisional solo dentro del plano propio. Cuarto, se realiza el tránsito jerarquizado hacia el juicio moral práctico, incorporando derecho, historia y consecuencias sociales sin perder la primacía del bien objetivo. Quinto, se revisa si la conclusión incurre en absolutización ideológica o en subjetivismo de conciencia. Si supera ese control, recién entonces se propone como criterio normativo.

Este protocolo puede parecer exigente para una conversación cotidiana. Lo es. Pero no existe otra vía para evitar que cuestiones graves —como justicia del trabajo, acceso al conocimiento, pecado personal, escándalo comunitario y reforma institucional— se resuelvan por cansancio, por presión de grupo o por simpatía con un orador más elocuente. Una comunidad cristiana formada no puede permitirse ese lujo.

Con esto queda establecido el fundamento metodológico de todo el ensayo: pluralidad de planos, jerarquía de planos y tránsito legítimo entre planos. El siguiente módulo tomará esta matriz y abordará la genealogía filosófico-histórica de la crisis moderna, incluyendo la crítica al liberalismo filosófico y a sus dos derivaciones opuestas en economía y cultura. Allí se mostrará que la disputa actual sobre propiedad intelectual no es un accidente técnico de internet, sino un episodio de una fractura más amplia entre verdad del ser y construcción voluntarista del orden social.

Genealogia iuris auctoris,

Del origen del derecho de autor, de los scriptoria a las plataformas digitales

Para blindar históricamente la discusión y evitar anacronismos, hay que empezar por una distinción decisiva: una cosa es la autoría (paternidad intelectual), otra la propiedad jurídica sobre usos de una obra, y otra el régimen económico que explota esos derechos. Cuando en el debate de WhatsApp se juntan estos tres planos sin distinguirlos, aparecen dos simplificaciones simétricas: la primera afirma que toda propiedad intelectual es intrínsecamente ilegítima porque las ideas “no se agotan”; la segunda absolutiza cualquier régimen de exclusividad como si fuera una prolongación obvia del séptimo mandamiento. Ninguna de las dos posiciones resiste una genealogía seria.

En la Edad Media latina no hubo “copyright” en sentido moderno, pero sí hubo instituciones materiales de producción, copia y circulación del saber. Los monasterios sostuvieron bibliotecas y scriptoria; copiar libros exigía trabajo especializado, tiempo y recursos escasos. Con el crecimiento universitario (siglos XII–XIV) surgió también un comercio secular del libro: stationers, regulación universitaria de formatos, precios de venta y alquiler, e incluso organización gremial. Es decir, no hubo ni puro comunismo del conocimiento ni puro mercantilismo: hubo una ecología mixta, donde el saber tenía finalidad formativa y eclesial, pero también mediaciones económicas concretas.

Este punto corrige una idea frecuente en la polémica: “antes todo era gratuito y ahora todo es lucro”. Históricamente, no. Hubo gratuidad en muchos circuitos monásticos y escolares, sí; pero también hubo costos de copiado, comitentes, patronazgo, alquiler de cuadernos, reglas corporativas y mercados locales. La diferencia decisiva respecto de la modernidad no es que “antes no existía economía del libro”, sino que la economía del libro no se había estructurado todavía como derecho subjetivo individual universalmente tipificado ni como activo masivo de escala industrial-financiera.

Con la imprenta, el problema cambia de naturaleza. La reproducción se acelera, la difusión se amplía, y el poder político percibe dos cosas: riesgo doctrinal y oportunidad fiscal. En Inglaterra, la consolidación de la Stationers’ Company (charter de 1557) otorgó un cuasi monopolio de impresión y reforzó la lógica de licencias y control. Es crucial entender esto: el antecedente directo del copyright moderno no nace primero como “derecho natural del genio creador”, sino como mezcla de policía del impreso, privilegio corporativo y orden del mercado editorial.

La Statute of Anne (1710) introduce un giro importante, pero no un mito fundacional simple. Es un hito porque reconoce al autor como beneficiario principal y fija una duración limitada del derecho, rompiendo parcialmente la perpetuidad de hecho de los monopolios gremiales; pero, al mismo tiempo, conserva un andamiaje regulatorio propio de una economía política todavía tutelada: registro, sanciones, depósito de ejemplares para bibliotecas, y mecanismos para corregir precios “altos o irrazonables”. O sea, ni liberalismo puro ni bien común puro: un compromiso histórico inestable entre incentivos privados, difusión pública y control institucional.

Este dato invalida dos eslóganes opuestos que aparecieron en la conversación. Primero, “la propiedad intelectual la inventaron los liberales ingleses y punto”: es inexacto por reducción causal; hubo un largo preámbulo de privilegios y monopolios preliberales. Segundo, “el derecho de autor siempre fue moralmente obvio”: tampoco; su forma histórica concreta respondió a conflictos técnicos, políticos y comerciales, no a una deducción lineal desde principios morales inmutables.

En el plano internacional, la Convención de Berna consolida otro salto: protección automática (sin formalidades como condición de existencia del derecho), un mínimo de duración de vida del autor más 50 años, reconocimiento de derechos morales y, simultáneamente, apertura de excepciones para cita e ilustración de enseñanza bajo condiciones de equidad y proporcionalidad. Aquí se ve un principio estructural que en el chat estuvo difuso: el sistema clásico de copyright no es sólo exclusión; también contiene válvulas internas de acceso.

La arquitectura se endurece con la integración comercial global (TRIPS), que internacionaliza estándares y mecanismos de observancia, mientras conserva la lógica de mínimos de protección y límites condicionados (el conocido “three-step test”). De nuevo: no es un bloque monolítico; es una red de equilibrio siempre disputado entre incentivo a la creación, mercados de contenidos y excepciones de interés público.

En este punto conviene corregir técnicamente un error repetido en el debate: “el copyright vence cada 10 años y hay que renovar”. Eso describe, en términos generales, la lógica típica de marcas (renovación periódica, frecuentemente decenal), no del copyright contemporáneo en su forma ordinaria. En derecho de autor moderno, la regla general es protección automática y plazos largos; por ejemplo, en EE. UU. para obras recientes rige vida del autor + 70 años, y no hay renovación obligatoria para obras creadas después de 1978.

Ahora bien, que un sistema jurídico exista no lo convierte en moralmente irreprochable en todas sus aplicaciones. Aquí entra el blindaje tomista-agustiniano del módulo. Desde una metafísica del ser, el conocimiento humano no es creación ex nihilo del individuo autosuficiente: es recepción, elaboración y comunicación de verdad participada. Eso impide absolutizar la posesión del saber como dominación cerrada. Pero la misma metafísica impide el extremo inverso: negar toda retribución justa al trabajo intelectual concreto de autores, traductores, editores, correctores, diseñadores, impresores y distribuidores. La justicia no se agota en la ontología del bien cognoscible; también exige reconocer el orden de causas segundas y el deber de remuneración proporcional.

La doctrina social católica ofrece aquí un eje especialmente útil: por un lado afirma la legitimidad de la propiedad privada y la justicia del salario; por otro, subordina el uso de los bienes al destino universal y al bien común. El Catecismo habla de salario justo como exigencia moral, no como concesión opcional. El Compendio, además, trata explícitamente la propiedad intelectual y tecnológica bajo el principio del destino universal de los bienes, insistiendo en que conocimiento y técnica no pueden desligarse de la responsabilidad social.

Este doble principio permite depurar la discusión sin caer ni en moralismo abstracto ni en relativismo práctico. En términos clásicos: iustitia commutativa (no apropiarse indebidamente del fruto ajeno), iustitia legalis (ordenar prácticas al bonum commune) e iustitia distributiva (no bloquear estructuralmente el acceso de los más pobres a bienes formativos necesarios). Si cualquiera de las tres se elimina, la evaluación moral se deforma.

Con ese marco, la conversación de WhatsApp muestra cinco “tipos” argumentales, cada uno con una verdad parcial y un punto ciego. El primero es el abolicionismo intelectual radical: detecta bien la no rivalidad de muchos bienes informacionales y denuncia abusos monopolísticos reales, pero concluye indebidamente que toda exclusividad carece de legitimidad moral. El segundo es el propietarismo rígido: protege con razón el trabajo y la justicia conmutativa, pero puede ignorar contextos de necesidad formativa donde el acceso está objetivamente bloqueado. El tercero es el pragmatismo de necesidad: distingue ocio de estudio y valora la finalidad formativa, pero a veces funciona sin criterios objetivos estables y queda en casuismo subjetivo. El cuarto es el argumento de complicidad sistémica total (“si usas internet/IA ya todo es incoherente”): aporta una crítica estructural atendible, pero tiende a una lógica de parálisis moral por dilución de responsabilidad. El quinto es el conciliador prudencial: busca equilibrio, pero corre el riesgo de volverse una solución retórica si no aterriza en reglas operativas.

El trabajo genealógico que estamos haciendo permite corregir esos sesgos sin negar sus intuiciones válidas. A quienes dicen “la idea no puede ser propiedad”, conviene responder: correcto en el plano ontológico estricto (la verdad no es un objeto material poseíble como una silla), pero incompleto en el plano jurídico-prudencial, donde se regulan usos, copias, difusión comercial y retribuciones de cadenas de trabajo reales. A quienes dicen “todo uso no autorizado es siempre robo idéntico”, conviene responder: correcto como principio de tutela del trabajo, pero insuficiente si no se ponderan necesidad grave de formación, inexistencia de vía lícita razonable, proporcionalidad del uso y voluntad de compensación cuando sea posible.

Hay otro punto fino que en el chat apareció de forma confusa y que conviene fijar doctrinalmente: el estatuto de documentos episcopales locales. Una conferencia episcopal tiene autoridad real en su ámbito, pero no toda declaración tiene el mismo rango normativo universal. Por tanto, en controversias prudenciales complejas, no basta invocar “tal documento local dice X” como cierre absoluto del debate moral en todos los contextos. Esto no relativiza el magisterio; simplemente ubica cada intervención en su nivel propio de autoridad y obligatoriedad.

También hay que depurar la narrativa “edad media virtuosa vs modernidad corrupta” para que no pierda fuerza por exceso. Sí, la modernidad liberal introdujo un subjetivismo posesivo que tiende a convertir todo en mercancía y derecho de exclusión. Sí, hay una genealogía filosófica relevante que va de la primacía de la voluntad a la juridificación expansiva del interés individual. Pero no es metodológicamente sólido explicar cuatro siglos de instituciones sólo por una línea doctrinal única. El blindaje histórico exige reconocer causalidad plural: técnica (imprenta, digitalización), económica (costos fijos altos y costo marginal casi cero), política (censura, fiscalidad, comercio global), jurídica (armonización internacional) y moral (disputas sobre justicia y bien común). Si no se reconoce esa pluralidad causal, la crítica pierde densidad y se vuelve panfleto.

Desde esta depuración, el núcleo tomista-agustiniano que sí podemos sostener con rigor es el siguiente: el saber tiene una ordenación intrínseca a la verdad y al bien común; por tanto, ningún régimen de derechos puede absolutizarse contra el acceso razonable al conocimiento necesario para formar personas y servir a la sociedad. Pero también: el trabajo intelectual y editorial forma parte del orden de justicia; por tanto, no se puede normalizar la apropiación indiscriminada de obras vivas y mercados activos bajo pretexto genérico de “difusión”. La síntesis no es tibieza: es jerarquía de bienes y discernimiento objetivo de circunstancias.

Este módulo, entonces, deja instalado el blindaje histórico-doctrinal de la discusión con tres tesis fuertes. Primera: el derecho de autor no nace como esencia metafísica ni como mero invento caprichoso de un año fundacional, sino como ensamblaje histórico de privilegio, control y tutela de autoría que luego se internacionaliza. Segunda: la tradición cristiana no permite ni absolutizar la exclusividad económica ni abolir la justicia debida al trabajo creador. Tercera: la casuística moral necesita criterios objetivos intermedios, porque la mera invocación del “bien común” o de la “propiedad” por separado produce reduccionismos opuestos.

La proyección práctica de esta genealogía, para enlazar con los próximos módulos, es clara: hay que pasar de consignas a criterios. La era digital exige rediseñar mediaciones institucionales de acceso justo (bibliotecas, licencias educativas, políticas de precios, repositorios abiertos, modelos solidarios de suscripción y compra comunitaria) sin destruir los incentivos legítimos de producción intelectual. De hecho, la agenda internacional de ciencia abierta va justamente en esa dirección: ampliar accesibilidad y calidad del conocimiento sin suprimir la necesidad de estructuras sostenibles de producción y validación.

En suma, la genealogía no relativiza la moral; la vuelve inteligible. No legitima cualquier statu quo; identifica dónde hay que reformar. Y no canoniza ni demoniza la propiedad intelectual en bloque; la ubica donde debe estar: como institución histórica contingente que, para ser moralmente defendible, debe quedar subordinada al bonum commune, al ius suum cuique tribuendi y a una política concreta de acceso justo al conocimiento.

Iustitia, Iuridicitas et Lex in Usu Operum Intellectualium,

Justicia, juridicidad y ley en el uso de obras intelectuales:

La discusión de base que dio origen a este ensayo llegó, casi inevitablemente, al punto más delicado: la relación entre justicia y derecho. Cuando un grupo cristiano discute propiedad intelectual, suele oscilar entre dos fórmulas fáciles. La primera: “si la ley lo prohíbe, es siempre ilícito”. La segunda: “si la ley favorece monopolios, entonces puedo ignorarla”. Ambas fórmulas son inadecuadas. La primera por reduccionismo positivista; la segunda por voluntarismo práctico. Entre ambas, la tradición clásica ofrece una vía más exigente y más realista: distinguir niveles normativos, juzgar proporcionalidad, determinar títulos de justicia en cada acto concreto y subordinar toda institución al bien común.

Desde una arquitectura agustiniano-tomista, el punto de partida no es la voluntad del legislador ni la utilidad económica inmediata, sino el orden del ser y del fin humano. La ley no crea ex nihilo el bien y el mal; los reconoce y los especifica históricamente. Por eso la secuencia normativa debe conservarse: lex aeterna como fundamento último, lex naturalis como participación racional en ese orden, lex humana como determinación prudencial para la convivencia concreta. Cuando esta jerarquía se invierte, sobreviene la patología moderna: o bien la ley positiva se absolutiza como única fuente de obligación, o bien la conciencia individual se absolutiza como único tribunal.

Aplicado al tema de este ensayo, lo primero que debe afirmarse es que la juridicidad de la propiedad intelectual no es en sí absurda. La sociedad necesita criterios de atribución, responsabilidad y circulación de obras. Sin un mínimo de normatividad externa, el campo cultural y científico queda expuesto a arbitrariedad, captura y violencia de hecho. El derecho, en este punto, cumple una función civilizatoria real: delimita titulares, plazos, usos permitidos, excepciones y mecanismos de resolución de conflictos. Ignorar este papel es desconocer que el bien común requiere formas jurídicas estables.

Sin embargo, afirmar esto no autoriza una sacralización de cualquier diseño legal vigente. El derecho de autor, las licencias, los contratos editoriales y los sistemas de acceso pueden ser razonables o desordenados según su configuración efectiva. La pregunta moral no se responde con una ontología ingenua (“la idea no es material, luego no hay derecho”) ni con positivismo contractual (“hay contrato, luego todo es justo”). Se responde por criterio de justicia: quién trabaja, quién asume costos, quién captura valor, quién soporta cargas, quién queda excluido de bienes necesarios para su perfeccionamiento humano y profesional.

Aquí emerge una distinción axial para todo el módulo: legalidad no equivale sin más a moralidad, pero moralidad tampoco equivale a espontaneidad subjetiva contra la ley. En términos clásicos: la lex humana obliga en conciencia cuando ordena al bien común y no contradice la ley natural; puede ser injusta por su objeto, por su finalidad o por su desproporción; y en casos límite admite corrección prudencial (epikeia), no como regla de autoexención, sino como recurso excepcional para salvar el fin justo de la norma cuando su letra produce daño no querido por el legislador razonable.

Esta distinción evita dos errores recurrentes en debates digitales. El primero es el error legalista: convertir el orden jurídico vigente en medida total del bien moral. El segundo es el error antinomista: transformar toda crítica social válida en permiso personal indiscriminado. Ninguno de los dos puede sostenerse en una teología moral seria. La Iglesia jamás enseñó que toda ley civil sea intrínsecamente justa por ser ley; pero tampoco enseñó que cada sujeto pueda disolver unilateralmente la juridicidad cuando le parece inconveniente.

El punto siguiente exige mayor precisión: ¿qué clase de justicia está en juego en el uso de obras intelectuales? No basta invocar “el séptimo mandamiento” en abstracto. Debe identificarse la estructura de deuda.

En primer lugar opera la iustitia commutativa: dar a cada uno lo suyo en intercambios entre personas o agentes concretos. Si existe trabajo real de autoría, traducción, edición, revisión o distribución, hay un título razonable a retribución. Negarlo sin causa proporcionada no es crítica social, es injusticia. En segundo lugar opera la iustitia distributiva: cómo la comunidad política y sus instituciones distribuyen cargas y beneficios para que bienes socialmente decisivos —como conocimiento y formación— no queden reservados de hecho a minorías pudientes. En tercer lugar opera la iustitia legalis (o general): la ordenación de la conducta individual al bien común mediante normas comunes. Cualquier juicio serio sobre propiedad intelectual debe armonizar estas tres dimensiones. Si se absolutiza solo una, la estructura moral se rompe.

Esto permite formular una crítica propia a los reductivismos detectados en el debate original.

El primer reductivismo es el mercantil-positivista. Su forma típica dice: “si el titular tiene derecho legal, cualquier uso no autorizado es moralmente equiparable al robo, sin más matices”. Este enfoque borra circunstancias decisivas: necesidad real, ausencia de alternativas, proporcionalidad del daño, finalidad educativa indispensable, agotamiento o inaccesibilidad estructural de la obra. Termina confundiendo justicia con cumplimiento ciego de régimen de acceso, incluso cuando dicho régimen está diseñado en forma socialmente excluyente. Es un error porque olvida la función social de todo derecho de propiedad y vacía de contenido el destino universal de los bienes intelectuales en sociedades complejas.

El segundo reductivismo es el anti-jurídico romántico. Su forma típica afirma: “como el conocimiento es compartible y el sistema tiene abusos, toda copia es moralmente legítima”. Este enfoque borra sujetos concretos lesionables y suprime la justicia conmutativa. Confunde crítica estructural con licencia privada. En su versión más extrema, convierte la necesidad de algunos en justificación permanente para la comodidad de todos. Es un error porque vuelve imposible distinguir entre formación necesaria y consumo oportunista, entre uso mínimo y difusión masiva, entre excepción moralmente defendible y hábito parasitario.

El tercer reductivismo es el casuismo sentimental. Suele formularse como “esto queda a conciencia de cada uno”. La frase puede sonar humilde, pero resulta insuficiente y, en contextos polémicos, funcional al relativismo. La conciencia no es fuente creadora de norma; es juicio práctico que debe formarse con criterios objetivos. Sin esos criterios, la conciencia se vuelve una retórica de autojustificación. La moral católica no pide automatismos, pero tampoco acepta indeterminación estructural.

El cuarto reductivismo es el estructuralismo exculpatorio. En la discusión apareció bajo la forma de “todo el ecosistema digital está contaminado; por tanto, discutir actos concretos carece de sentido”. Este movimiento confunde una verdad parcial con una absolución total. Sí, existen estructuras desordenadas; no, eso no elimina la posibilidad ni la obligación de discernir actos concretos. De hecho, cuanto más opaca es la estructura, más necesaria es la prudencia concreta y la búsqueda de cooperación material remota en lugar de cooperación formal o próxima con injusticias evitables.

Frente a estos reductivismos, este módulo propone una norma de método jurídico-moral: todo juicio debe integrar título, daño, necesidad, proporcionalidad y bien común. No basta un solo factor.

Cuando se habla de “título”, no se alude solo a registro legal; se alude a la realidad moral del trabajo y de los pactos legítimos. Cuando se habla de “daño”, no se alude solo a pérdida contable hipotética; se alude al perjuicio real y previsible sobre personas o proyectos concretos. Cuando se habla de “necesidad”, no se alude a mera preferencia por gratuidad; se alude a imposibilidad objetiva de acceso por vías razonables en contextos de exigencia formativa o profesional seria. Cuando se habla de “proporcionalidad”, se alude a si el medio usado excede lo estrictamente necesario. Y cuando se habla de “bien común”, se alude a la obligación de no convertir el conocimiento en privilegio oligárquico ni la creatividad humana en campo de expoliación mutua.

Esta gramática permite también ordenar varios nudos prácticos que en la conversación aparecieron mezclados.

No es lo mismo obra antigua en dominio público que edición crítica contemporánea de esa obra. La primera puede circular libremente; la segunda incorpora trabajo actual que genera título moral a retribución. No es lo mismo uso individual limitado para estudio imprescindible que replicación masiva en repositorios indiscriminados. No es lo mismo acceso excepcional por carencia real que consumo de ocio pirateado por conveniencia, pudiendo pagar. No es lo mismo crítica fundada al oligopolio editorial que negación de toda juridicidad sobre obras. No es lo mismo conciencia formada por principios que conciencia moldeada por hábito colectivo de incumplimiento.

En este punto conviene anticipar objeciones fuertes, porque un módulo publicable debe resistirlas expresamente.

Primera objeción: “si la ley es injusta en su efecto social, no obliga”. Respuesta: la tradición moral distingue entre ley intrínsecamente injusta y ley imperfecta o desproporcionada en ciertos efectos. No todo defecto sistémico elimina por completo la obligación jurídica. La respuesta adecuada es doble: obediencia ordinaria en lo justo y reforma institucional de lo desordenado; solo en casos excepcionales cabe apartamiento prudencial por razones proporcionadas, sin universalizar la excepción.

Segunda objeción: “si el conocimiento no se agota, no hay privación, luego no hay injusticia”. Respuesta: la injusticia no se define únicamente por agotamiento físico del objeto; también por apropiación de frutos de trabajo y ruptura de condiciones equitativas de cooperación. La no-rivalidad del contenido no anula la realidad moral de la producción y mediación de ese contenido.

Tercera objeción: “si el sistema concentra ganancias en corporaciones, no debo pagar”. Respuesta: la crítica a la concentración es válida, pero el no pago indiscriminado puede dañar también a eslabones vulnerables (autores, traductores, editoriales pequeñas, proyectos culturales o apostólicos). La vía justa no es la negación total de retribución, sino la discriminación de casos y la construcción de alternativas institucionales más justas.

Cuarta objeción: “si no puedo pagar, toda infracción educativa queda moralmente justificada”. Respuesta: la necesidad real puede atenuar o transformar el juicio, pero exige condiciones objetivas: esencialidad del material, carencia verificable, ausencia de alternativas razonables, uso mínimo y no masivo, y disposición ulterior a compensar cuando la situación cambie. Sin estas condiciones, “necesidad” se vuelve categoría vacía.

Quinta objeción: “si muchos docentes y comunidades lo practican, no hay problema moral”. Respuesta: la difusión social de una práctica no determina por sí su corrección moral. Puede indicar una falla estructural y, al mismo tiempo, incluir actos objetivamente desordenados. La normalidad sociológica no sustituye la normatividad ética.

La conclusión doctrinal de este módulo puede formularse en una sola proposición fuerte: la juridicidad de la propiedad intelectual es legítima en tanto expresión prudencial de justicia ordenada al bien común; deja de ser moralmente defendible cuando se absolutiza contra la función social del conocimiento, y deja de ser inteligible cuando se niega por completo la justicia debida al trabajo intelectual.

Esta proposición evita caer en comunismo o capitalismo como respuestas reflejas. Rechaza el comunismo porque no disuelve el suum personal ni la deuda conmutativa. Rechaza el capitalismo liberal absolutista porque no idolatra el derecho subjetivo desvinculado del fin social. En lenguaje clásico: no hay dominium absolutum; hay títulos relativos al orden del bien y de la justicia.

Desde el punto de vista genealógico señalado —voluntarismo, nominalismo, giro moderno—, este módulo deja asentado algo importante: la discusión no se gana con denuncias históricas generales, sino con normatividad fina en el presente. Una crítica al liberalismo filosófico será estéril si no puede producir criterios objetivos para discernir qué debe hacerse hoy en casos concretos. Justamente por eso, el paso siguiente es inevitable.

Prudentia in Casibus,

Prudencia en los casos; discernir el uso de obras entre necesidad y abuso:

Una vez fijados método, genealogía y marco normativo, el problema decisivo es práctico: ¿cómo juzgar casos concretos sin caer en subjetivismo ni en automatismo? La moral católica clásica nunca operó por consignas abstractas desligadas de circunstancias, pero tampoco aceptó que “cada uno decida según su parecer”. Entre ambos extremos, la virtud rectora es la prudentia: recta ratio agibilium, recta razón de lo que debe hacerse aquí y ahora.

Este punto exige una advertencia previa. En el debate de origen aparecieron dos tentaciones contrarias que desordenan toda casuística. La primera es sustituir la moral por el derecho positivo: “si la norma lo prohíbe, se acabó el análisis”. La segunda es sustituir la moral por la conciencia subjetiva: “si yo lo veo justificable, queda resuelto”. Ninguna sirve. El juicio moral no ignora la ley, pero tampoco se agota en ella; tampoco ignora la conciencia, pero tampoco la absolutiza.

La casuística que aquí se propone parte de siete preguntas objetivas, aplicables a cualquier caso de uso de obras intelectuales. No son un algoritmo infalible, pero sí una gramática estable de discernimiento.

La primera pregunta es por el objeto del acto: qué se hace exactamente. No es lo mismo consultar un fragmento para estudio puntual que distribuir bibliotecas completas; no es lo mismo acceso personal temporal que replicación masiva permanente; no es lo mismo préstamo permitido que neutralización deliberada de restricciones técnicas. Sin definir el objeto, toda discusión se vuelve retórica.

La segunda pregunta es por el título de justicia comprometido: quién podría ser lesionado y en qué medida. Autor vivo, traductor, editor, institución pequeña, proyecto apostólico financiado con ventas, o, en otros casos, ningún titular vigente por tratarse de obra efectivamente en dominio público. El juicio cambia según la realidad del título.

La tercera pregunta es por la necesidad real (necessitas) frente a mera conveniencia. “No quiero pagar” y “no puedo pagar” son moralmente distintos. También son distintos “quiero consumir ocio” y “necesito este material para formación obligatoria sin alternativas razonables”.

La cuarta pregunta es por las alternativas disponibles: biblioteca, préstamo legal, edición más accesible, capítulos sueltos, recursos abiertos, repositorios legítimos, solicitud directa al autor, ayuda comunitaria. Quien no explora alternativas suele invocar “necesidad” prematuramente.

La quinta pregunta es por la proporcionalidad del daño: cuál es el impacto real y previsible del acto. No se puede tratar igual el uso limitado no lucrativo y la difusión masiva que erosiona ingresos de agentes concretos.

La sexta pregunta es por la intención y el alcance: formación seria, investigación, corrección doctrinal, o simple entretenimiento de conveniencia; uso personal acotado o socialización indiscriminada.

La séptima pregunta es por la disposición a restitución o compensación cuando la situación económica mejore. No siempre habrá obligación estricta de restitución en el mismo sentido, pero la voluntad de justicia futura distingue la excepción prudencial del hábito oportunista.

Con esta matriz, pasamos a los casos típicos que aparecieron en la discusión.

Caso primero: ocio digital pirateado con capacidad de pago,

Aquí la calificación suele ser la más clara. Si una persona con capacidad real de pago utiliza cuentas pirateadas para consumo recreativo (plataformas, estrenos, software premium no necesario), no hay necessitas objetiva que atenúe significativamente el acto. El objeto es apropiación de un servicio de mercado por vía no autorizada; el daño puede ser difuso, pero no inexistente; la intención es conveniencia. En esta configuración, la práctica es moralmente desordenada y no debe normalizarse en comunidades cristianas.

La dificultad pastoral no está en la teoría, sino en la costumbre social. Precisamente por eso conviene decirlo sin dramatismo y sin eufemismos: la normalización de este hábito educa la conciencia en una lógica de “uso primero, justicia después —si acaso”. Esa pedagogía moral es corrosiva.

Caso segundo: acceso académico necesario con pobreza objetiva y sin alternativas razonables,

Este caso, que varios interlocutores expusieron con fuerza, no admite la misma respuesta del caso primero. Cuando existe imposibilidad económica real, necesidad formativa grave y ausencia de vías razonables de acceso, la valoración moral cambia. Aquí la prudentia reconoce una zona excepcional donde la rigidez uniforme sería injusta. No porque “todo valga”, sino porque el bien en juego (formación indispensable para una vocación o profesión) puede tener peso proporcionalmente superior frente a un régimen de acceso defectuoso.

Pero esa excepción no es carta blanca. Debe mantenerse bajo condiciones estrictas: uso mínimo necesario, evitación de difusión masiva, ausencia de lucro, búsqueda activa de alternativas legítimas y, en lo posible, disposición a compensación posterior. Sin estas condiciones, la excepción se convierte en regla y pierde legitimidad moral.

Caso tercero: obras antiguas, dominio público y ediciones contemporáneas,

En la conversación se identificó bien una intuición: una obra clásica puede estar en dominio público. Eso es correcto, pero insuficiente. Hay que distinguir entre obra originaria y edición concreta. El texto base puede ser de libre uso; una traducción reciente, aparato crítico, diseño editorial o anotación especializada puede involucrar trabajo actual con título legítimo a retribución.

El error aquí suele ser doble: unos tratan toda edición moderna de obra clásica como si fuera “propiedad absoluta” sobre el contenido entero; otros tratan toda edición moderna como si no mereciera ningún reconocimiento por ser “obra antigua”. La justicia exige salir de ambas simplificaciones.

Caso cuarto: autores vivos, editoriales pequeñas y proyectos apostólicos,

Cuando la venta de una obra sostiene directamente a un autor vivo o un apostolado concreto, el argumento de “sistema injusto” pierde mucha fuerza exculpatoria. En estos supuestos hay sujetos identificables y vulnerables. Compartir indiscriminadamente sus obras, pudiendo pagar, no es resistencia al monopolio; puede ser lesión directa a personas y obras de bien.

Aquí la caridad no sustituye la justicia. Si una comunidad valora la misión de ciertos autores o proyectos, la vía coherente no es copiar masivamente sus contenidos, sino apoyar su sostenibilidad y, en paralelo, crear mecanismos solidarios para quienes no pueden costearlos.

Caso quinto: publicaciones académicas tras barreras de acceso desproporcionadas,

Este es uno de los casos más tensos del presente: investigadores y estudiantes sin afiliación institucional robusta frente a paywalls altos y licencias restrictivas. Aquí la crítica estructural es legítima y necesaria. Sin embargo, desde el punto de vista moral individual, la respuesta correcta sigue siendo gradual: priorizar vías lícitas (preprints, repositorios institucionales, versiones autorizadas, solicitud a autores, redes académicas permitidas), y solo en carencia real considerar vías excepcionales con criterio de mínima lesión.

La conclusión no es “todo acceso no autorizado es bueno”, sino “el sistema necesita reforma urgente para no convertir el estudio serio en privilegio de minorías”. Esta doble afirmación evita tanto cinismo como utopismo.

Caso sexto: software y herramientas de trabajo,

No todo software es moralmente equiparable. En términos prudenciales, no es lo mismo usar sin licencia una herramienta recreativa cara por comodidad que depender de un programa para cumplir obligaciones formativas/profesionales sin capacidad de pago y sin alternativa funcional. Aun así, la regla general sigue siendo procurar licencias legítimas, opciones libres o versiones educativas. Las excepciones, cuando existan, deben ser provisionales y acompañadas de transición hacia uso regularizado.

La moral no se protege con frases heroicas, sino con itinerarios de justicia posibles y concretos.

Caso séptimo: “compro uno y lo comparto con todos” como modelo universal,

Un argumento típico del debate fue la hipótesis de adquirir legítimamente una copia y habilitar acceso público masivo, concluyendo que así desaparecería el problema del “robo”. Moralmente, este razonamiento es insuficiente porque confunde compra de un ejemplar con transferencia de una licencia universal de distribución. El hecho de adquirir algo legítimamente no autoriza por sí solo cualquier modalidad ulterior de difusión, salvo que el título jurídico y moral lo permita.

Esta distinción no niega el valor de bibliotecas y préstamos; al contrario, los reafirma. Lo que niega es la equiparación simplista entre “adquisición legítima inicial” y “redistribución ilimitada por decisión unilateral”.

Caso octavo: uso de IA en ecosistemas de datos controvertidos,

En la conversación se introdujo la objeción de incoherencia: “si criticas piratería, no deberías usar IA entrenada con materiales discutidos”. La objeción tiene una parte válida y otra inválida. Es válida al recordar que vivimos en estructuras técnicas moralmente complejas. Es inválida cuando pretende cancelar todo juicio específico por un argumento de consistencia total imposible.

En términos de cooperación moral, hay que distinguir entre adhesión directa al acto injusto y participación remota en sistemas de gran escala con grados heterogéneos de control. Esta distinción no exonera todo, pero evita el falso dilema entre pureza absoluta e indiferencia total. La conclusión prudente es exigir transparencia, mejorar prácticas, preferir usos legítimos y no usar la complejidad sistémica como excusa para desordenes personales evitables.

Caso noveno: fotocopias o PDFs parciales en contextos educativos,

En múltiples contextos hispanoamericanos, la práctica académica real incluye copias parciales por falta de acceso físico o económico. Moralmente, estos casos pueden ser defendibles bajo condiciones de proporcionalidad y necesidad, especialmente cuando no hay finalidad de lucro y el uso es estrictamente formativo. Pero la defensa ética de estos casos debe venir acompañada de una crítica activa a la precariedad institucional: si la excepción se vuelve estructura permanente, el problema deja de ser solo individual y exige respuesta comunitaria y política.

Caso décimo: circulación de materiales en grupos cristianos,

Aquí entra la dimensión de scandalum y formación de conciencia. Un grupo de formación no puede operar con doble lenguaje: discurso moral exigente y práctica digital anómica. Tampoco puede resolver todo expulsando al necesitado del acceso. La salida es más exigente y más cristiana: reglas comunitarias claras de circulación, priorización de material libre o autorizado, fondo solidario para compra de obras necesarias, y discernimiento responsable de excepciones reales.

De estos casos emerge una gradación moral útil, que no reemplaza el juicio singular pero lo orienta.

Hay una zona de ilicitud bastante clara: apropiación por comodidad, consumo de ocio pirateado pudiendo pagar, difusión masiva indiscriminada, monetización de contenido no autorizado, hábito sin búsqueda de alternativas ni disposición de compensación.

Hay una zona de licitud clara: dominio público efectivo, licencias abiertas, préstamo permitido, compra regular, repositorios autorizados, acceso institucional legítimo.

Y hay una zona prudencial compleja: necesidad formativa grave, pobreza real, inexistencia de alternativas razonables, uso limitado y no lucrativo. Aquí no hay “permiso general”, sino discernimiento objetivo, proporcional y revisable.

Esta tripartición tiene una ventaja decisiva: evita tanto el infantilismo moral de “todo es robo” como el laxismo de “todo depende de la intención”. Introduce estructura donde antes había solo intuiciones enfrentadas.

Desde la crítica de fondo que atraviesa el ensayo, esta casuística también cumple una función polémica: mostrar que la síntesis católica no es compromiso débil, sino superioridad de método frente a los extremos. El extremo mercantil absolutiza títulos jurídicos sin función social; el extremo colectivista absolutiza acceso sin justicia conmutativa. La prudencia cristiana, en cambio, no borra ninguno de los polos legítimos: retribución justa y acceso necesario; autoría personal y destino social del conocimiento; juridicidad y misericordia; norma objetiva y discernimiento de circunstancias.

Inter Scyllam et Charybdim: Syntheseos Catholicae Defensio,

Entre Escila y Caribdis: defensa de una síntesis católica frente a los extremos,

La controversia sobre propiedad intelectual, piratería, acceso al conocimiento y justicia social no se resuelve eligiendo uno de dos absolutos modernos —mercado soberano o colectivismo difuso—, sino restaurando el orden de la razón práctica bajo un realismo cristiano: primacía de la verdad del ser, dignidad de la persona, justicia en los títulos concretos, subordinación de toda propiedad al bonum commune, y prudencia para juzgar casos reales sin rigorismo ni laxismo.

La discusión contemporánea suele presentarse como un falso dilema. O se adopta el dogma de la exclusividad mercantil sin límites, donde todo uso no autorizado se equipara mecánicamente a sustracción injusta, o se adopta la negación de toda titularidad sobre bienes intelectuales, donde la difusión irrestricta queda moralmente inmunizada por su aparente utilidad social. Este esquema binario es intelectualmente pobre y moralmente peligroso. Pobre, porque confunde planos distintos —ontológico, jurídico, económico, moral— y hace pasar una parte por el todo. Peligroso, porque termina legitimando o bien la idolatría del precio, o bien la licitud por conveniencia.

Desde el realismo agustiniano-tomista, la primera operación polémica consiste en desactivar ese marco binario. El punto de partida no es “qué conviene al sistema”, sino qué exige la justicia respecto de personas concretas y de la comunidad política. No hay moral cristiana sin veritas rei; no hay justicia sin suum cuique tribuere; no hay derecho legítimo si se emancipa del bonum commune. Por eso la discusión no se deja capturar por los lenguajes de propaganda: ni “todo es robo”, ni “todo es acceso”, ni “todo está contaminado, luego nada obliga”.

El primer extremo es el absolutismo mercantil-propietarista. Su forma doctrinal más típica convierte la propiedad en categoría unívoca y cerrada, como si el dominium sobre bienes materiales y el régimen de exclusividad sobre usos de obras intelectuales fueran idénticos en naturaleza y alcance. Desde ahí se desprende una ética de superficie: si existe título legal, toda restricción es moralmente concluyente; si hay contrato, hay justicia; si hay mercado, hay legitimidad. Este razonamiento desconoce tres cosas fundamentales. Primero, que la juridicidad positiva no es fuente última de moralidad. Segundo, que la propiedad —también la intelectual— tiene función social y no puede absolutizarse contra el bien común. Tercero, que la justicia conmutativa no agota el juicio moral cuando hay bienes necesarios para formación, investigación o servicio público.

El absolutismo mercantil produce además una ceguera estructural: invisibiliza asimetrías de poder entre autores, editoriales, plataformas y fondos de inversión; confunde protección del trabajo con captura oligopólica de rentas; y termina defendiendo sistemas donde no se premia al creador proporcionalmente, sino al intermediario con mejor aparato jurídico-financiero. Esta ceguera no invalida el principio de retribución justa; invalida su secuestro por una cadena de valor que, con frecuencia, privatiza beneficios y socializa costos culturales. En términos tomistas: no basta que exista título formal; hay que examinar si ese título está ordenado a fin justo o degradado por desproporción.

El segundo extremo es el colectivismo difuso del conocimiento. Su forma polémica sostiene que, como las ideas no se agotan por uso simultáneo y como gran parte del saber depende de tradición acumulada, nadie podría reclamar titularidad exigible sobre su producción intelectual en el presente. Se aduce entonces que toda apropiación exclusiva sería una ficción ideológica y que la difusión sin autorización sería, por definición, un acto emancipador. Este argumento percibe correctamente algo real: la estructura participativa del conocimiento y la deuda intergeneracional de todo pensar. Pero, desde ahí, da un salto ilegítimo: disuelve el título de justicia que nace del trabajo personal, del riesgo asumido, de la inversión de tiempo y de las mediaciones técnicas que vuelven accesible una obra concreta.

La carencia rival del contenido no elimina la realidad moral de su producción y transmisión. Si se niega esto, se destruye la base de la iustitia commutativa en un sector entero de la vida social y se normaliza una cultura parasitaria: “si puedo copiar, tengo derecho”. Esa lógica, llevada a término, no libera al débil; lo expone. Porque cuando la norma de reciprocidad se erosiona, el fuerte monetiza por otras vías y el creador pequeño queda sin sustento. El colectivismo cognitivo termina diciendo que defiende al pueblo y, en la práctica, precariza al trabajador intelectual concreto que no dispone de aparato de escala.

Hay un tercer polo, menos teórico pero muy influyente en conversaciones reales: el cinismo sistémico. Su tesis es conocida: “todo el ecosistema digital está moralmente comprometido; por tanto, insistir en piratería o derechos es hipocresía”. Este argumento tiene una intuición atendible —vivimos dentro de estructuras opacas de extracción de datos y de concentración tecnológica—, pero falla al convertir complejidad en exención. Que el entorno sea imperfecto no suprime deberes concretos; los vuelve más exigentes. La cooperación remota e inevitable en una estructura no equivale a cooperación formal y voluntaria con actos injustos evitables. Si no se mantiene esta diferencia, toda ética pública colapsa.

Frente a estos tres polos, la síntesis católica no propone un punto medio aritmético, sino un orden de principios jerárquicos. El primero es antropológico: la persona humana es fin, no medio; su trabajo no es mera variable de mercado, y su acceso a bienes culturales básicos no puede depender exclusivamente de poder adquisitivo. El segundo es jurídico-moral: la propiedad privada, incluida la intelectual en su forma histórica legítima, es un derecho real pero no absoluto; está internamente ordenada a su función social. El tercero es político: el bien común no es suma de preferencias ni coartada estatal, sino el conjunto de condiciones que permite a personas y comunidades alcanzar su perfección de modo proporcionado. El cuarto es práctico: la prudencia no relativiza la norma; la aplica con verdad en contextos concretos.

Desde esta arquitectura, la polémica se reordena. No se pregunta “¿propiedad intelectual sí o no?”, sino “¿qué régimen de atribución, remuneración y acceso respeta simultáneamente justicia para quien crea y acceso razonable para quien necesita formarse?”. No se pregunta “¿piratería siempre pecado o siempre resistencia?”, sino “¿qué acto concreto se realiza, con qué fin, bajo qué necesidad, con qué daño, con qué alternativas y con qué disposición de reparación?”. No se pregunta “¿la ley manda o la conciencia manda?”, sino “¿cómo se articula la lex humana con la lex naturalis mediante prudencia responsable?”.

Esta síntesis exige, además, una crítica interna a dos patologías morales que emergieron en el debate original. La primera es la moral de consigna: juzgar todo caso con una fórmula única, sin distinguir objeto, fin y circunstancias. La segunda es la moral de autoindulgencia: invocar necesidad sin verificarla, invocar bien común sin medir daño, invocar conciencia sin formación doctrinal. Ambas son formas de pereza intelectual y pastoral. La primera endurece sin justicia; la segunda absuelve sin verdad.

Conviene entonces formular un criterio polémico robusto: en materia de bienes intelectuales, la carga de la justificación no recae siempre en el mismo lado. Quien exige retribución debe justificar la proporcionalidad de su pretensión y su compatibilidad con el acceso razonable a bienes necesarios. Quien invoca acceso por necesidad debe justificar la realidad de esa necesidad, la ausencia de alternativas y la contención del uso al mínimo debido. Sin esta bilateralidad, el debate se degrada en teatro moral: cada parte exige pruebas a la otra y se exime a sí misma.

La síntesis católica también corrige un error frecuente en ambientes religiosos: confundir “austeridad personal” con “negación de la justicia económica”. Que una tradición espiritual exalte gratuidad, don y desapego no implica abolir la obligación social de remunerar trabajo. Los monjes copistas no son argumento para negar salarios justos hoy; son argumento para recordar que el saber tiene una vocación de servicio que el mercado no puede monopolizar. Del mismo modo, que el autor cristiano deba evitar avaricia no implica que deba aceptar desposesión sistemática de su obra por terceros.

Aquí aparece una distinción útil entre auctoritas y potestas mercatus. La autoridad moral del creador no se reduce a la potencia contractual de una plataforma; y la potencia contractual de una plataforma no se convierte automáticamente en derecho moral pleno sobre el destino cultural de una obra. Esta distinción protege al autor de dos capturas opuestas: la apropiación corporativa y la expropiación comunitarista.

Llevada al terreno polémico concreto, la síntesis permite responder sin ambigüedad a preguntas repetidas en el chat. ¿Es moralmente equivalente piratear ocio premium por comodidad y acceder puntualmente a bibliografía imprescindible en pobreza real? No. Equipararlos borra la estructura moral del acto. ¿La injusticia de ciertos oligopolios editoriales vuelve lícito todo uso no autorizado? Tampoco. Convertir diagnóstico estructural en licencia personal es un salto inválido. ¿El hecho de que el conocimiento sea socialmente acumulativo anula toda titularidad? No; exige titularidad modulada por función social. ¿La invocación de “conciencia” basta para cerrar el caso? No; la conciencia debe ser formada por principios objetivos y verificación de circunstancias.

Esta posición no se limita a repartir culpas; también distribuye deberes positivos. El usuario tiene deber de no banalizar la apropiación y de preferir vías legítimas cuando puede. El creador y la editorial tienen deber de evitar esquemas extractivos desproporcionados y de facilitar modalidades de acceso razonables. Las comunidades académicas y eclesiales tienen deber de construir infraestructuras solidarias de circulación legítima del saber. El Estado tiene deber de equilibrar incentivos de creación con tutela efectiva del bien común educativo y científico. Si uno solo carga la moral y los demás se declaran neutrales, la ética pública fracasa.

En clave más propiamente doctrinal, puede expresarse así: la justicia en este campo requiere la composición de tres especies. La iustitia commutativa impide apropiación arbitraria del fruto ajeno. La iustitia distributiva impide que bienes formativos necesarios queden de hecho reservados a élites económicas. La iustitia legalis orienta hábitos y normas al bien común cultural. Cuando una polémica reduce todo a una sola especie de justicia, incurre en ideología. El liberalismo posesivo hipertrofia la conmutativa en clave de contrato privado. El colectivismo diluye la conmutativa en nombre de una distributiva abstracta. La síntesis católica exige las tres.

A nivel filosófico de fondo, este módulo también protege contra una tentación recurrente: usar genealogías críticas como arma totalizante. Es legítimo criticar el giro moderno que absolutiza voluntad y subjetividad; es legítimo denunciar la deriva nominalista-voluntarista cuando erosiona la inteligibilidad del bien común. Pero esa crítica pierde fuerza si se vuelve causalismo simplista o si se usa para descalificar, sin examen, toda mediación jurídica contemporánea. El realismo serio no demoniza épocas; juzga instituciones según su adecuación a la verdad del ser y a la justicia práctica.

En ese sentido, la síntesis católica es exigente porque rehúsa atajos. Rehúsa el atajo de mercado: “paga o calla”. Rehúsa el atajo de masas: “comparte y calla”. Rehúsa el atajo cínico: “todo está mal, luego nada importa”. Y propone una vía más ardua: ordenar títulos, medir daños, distinguir necesidades, limitar excepciones, promover reparación, reformar estructuras. Esta vía no produce consignas virales; produce convivencia justa.

La dimensión pastoral merece una palabra final dentro del blindaje polémico. Comunidades creyentes que discuten estos temas suelen lesionarse por tonos acusatorios o sarcasmos morales. Pero la caridad no sustituye el juicio; lo perfecciona. Hablar con caridad no significa relativizar la verdad. Significa exponerla de modo que convoque a conversión de hábitos y no a trincheras identitarias. En un debate sobre usos digitales, eso implica abandonar la superioridad moral performativa (“yo sí, tú no”) y asumir pedagogía de procesos: reconocer errores, transitar a prácticas justas, reparar cuando corresponde, sostener al pobre sin romantizar infracciones.

Por eso la conclusión polémica de este módulo puede formularse con firmeza: en materia de propiedad intelectual y acceso al conocimiento, la alternativa no es entre capitalismo sin alma y comunismo sin sujeto. La alternativa real es entre desorden ideológico y razón práctica ordenada. La síntesis católica no disuelve tensiones; las gobierna conforme a la verdad del hombre y de la sociedad. Defiende la retribución justa sin idolatrar el lucro. Defiende el acceso necesario sin canonizar la apropiación indiscriminada. Defiende la ley sin legalismo. Defiende la conciencia sin subjetivismo. Defiende el bien común sin estatolatría. Defiende la persona concreta frente a toda abstracción que la devore, venga del mercado, de la masa o de la tecnología.

Ordo Communitatis pro Iusto Accessu ad Scientiam et Operas,

Orden comunitario para el acceso justo al conocimiento y a las obras,

La discusión doctrinal queda incompleta si no se traduce en instituciones, reglas y hábitos verificables. La propuesta católica operativa no consiste en tolerar anomia digital por compasión mal entendida ni en imponer legalismo punitivo desconectado de la realidad social; consiste en construir un orden comunitario donde la justicia del trabajo intelectual, el acceso formativo necesario y la caridad efectiva queden integrados en procedimientos estables, auditables y pastoralmente prudentes.

La prueba de una posición moral no está solo en su coherencia teórica, sino en su fecundidad práctica. Una comunidad puede sostener principios impecables en documentos y, al mismo tiempo, reproducir en lo cotidiano una doble vida digital: discurso de justicia y práctica de apropiación indiscriminada; discurso de bien común y ausencia de mecanismos reales para que el pobre acceda a lo que necesita estudiar. Este módulo asume que ese desfase debe cerrarse con arquitectura institucional concreta. En términos clásicos, se trata de pasar del principium al ordo: de la declaración de valores a la disposición de medios proporcionados para cumplirlos.

El punto de arranque es normativo y simple: toda comunidad cristiana que forma personas en estudio, investigación o apostolado debe adoptar una política explícita de uso de obras intelectuales, no dejar el asunto al azar de cada conciencia aislada ni a la presión del grupo. Esa política debe estar fundada en cuatro principios no negociables: primero, suum cuique tribuere (dar a cada uno lo suyo), de modo que autor, traductor, editor y trabajador de cadena cultural no queden moralmente invisibilizados; segundo, destinatio universalis bonorum, de modo que el acceso a bienes formativos necesarios no quede de hecho reservado al económicamente fuerte; tercero, bonum commune, de modo que las decisiones no se tomen por conveniencia privada sino por impacto sobre la formación integral de la comunidad; cuarto, prudentia, de modo que la aplicación no se degrade en automatismos ciegos ni en excepciones arbitrarias. 

Con esos principios, la comunidad necesita un órgano de gobierno mínimo. La propuesta operativa es crear una Comisión de Acceso Justo al Conocimiento con mandato limitado, reglas transparentes y rendición periódica. No debe ser un tribunal ideológico ni una oficina burocrática pesada; debe ser una instancia técnica y pastoral que ordene decisiones difíciles con criterios objetivos. Su composición ideal incluye: una coordinación doctrinal-moral, una coordinación académica/bibliotecaria, una coordinación jurídica básica (aunque sea por asesoría externa puntual), y una coordinación de solidaridad económica. Esta comisión no reemplaza la conciencia personal ni el acompañamiento espiritual; los estructura con reglas comunes para evitar arbitrariedad. 

El primer producto de esa comisión debe ser una Carta Comunitaria de Uso Justo de Obras, breve y pública, firmada por los miembros activos. No como formalismo, sino como acto de responsabilidad compartida. Esa carta debe declarar, sin ambigüedad, al menos lo siguiente: la comunidad no avala difusión masiva no autorizada de contenidos protegidos; la comunidad sí garantiza mecanismos de apoyo para quienes no pueden costear materiales necesarios; la comunidad prioriza fuentes abiertas y dominio público cuando son académicamente suficientes; la comunidad distingue explícitamente entre consumo de ocio por comodidad y acceso formativo por necesidad real; la comunidad promueve reparación voluntaria cuando alguien, en contexto de necesidad, recurrió a soluciones excepcionales y luego mejora su situación económica.

Para que la carta no quede en retórica, se necesita un protocolo de discernimiento operativo. Propongo uno de siete pasos, aplicable a casos concretos sin exponer públicamente a la persona solicitante. Primero, identificación del recurso: título, edición, finalidad, urgencia académica. Segundo, clasificación del recurso: dominio público, licencia abierta, acceso institucional disponible, obra comercial vigente, recurso agotado o inaccesible por vías ordinarias. Tercero, búsqueda documentada de alternativas lícitas: bibliotecas, préstamo interbibliotecario, capítulos legales, preprints, contacto con autor, descuentos educativos, ediciones anteriores asequibles. Cuarto, verificación de situación económica del solicitante con criterios discretos y no humillantes. Quinto, ponderación de proporcionalidad moral: necesidad objetiva, magnitud de uso, impacto previsible, ausencia o presencia de daño directo. Sexto, decisión motivada: vía ordinaria, vía solidaria financiada por comunidad, o excepcionalidad prudencial estrictamente limitada en el tiempo y el alcance. Séptimo, revisión posterior y eventual compensación/restitución si cambian las condiciones del beneficiario.

Este protocolo se vuelve más claro si la comunidad adopta una matriz semafórica. Zona verde: recursos en dominio público, licencias abiertas, acceso institucional autorizado, compra individual o comunitaria regular, préstamo permitido, bibliografía equivalente de acceso libre con calidad suficiente. Zona amarilla: necesidad formativa grave sin capacidad económica y sin alternativas razonables, con uso limitado, no lucrativo, temporal y sujeto a revisión; aquí la prioridad es activar subsidio comunitario, no normalizar excepción. Zona roja: consumo de ocio pirateado por conveniencia pudiendo pagar, distribución masiva en grupos, monetización de contenidos no autorizados, neutralización deliberada de sistemas de acceso con finalidad de difusión indiscriminada. La ventaja de esta matriz no es castigar, sino prevenir autoengaño moral y dar seguridad de criterio a la comunidad.

El segundo pilar operativo es económico. La moral sin presupuesto suele convertirse en exhortación vacía. Por eso la comunidad debe instituir un Fondo Solidario de Acceso Formativo con reglas simples: aportes voluntarios mensuales, destino exclusivo a materiales de estudio e investigación, trazabilidad básica de ingresos y egresos, y prioridad para solicitantes con necesidad verificable. Este fondo no reemplaza la responsabilidad personal de comprar cuando se puede; la complementa donde no se puede. Su existencia cambia la calidad moral del ecosistema: deja de ser “cada uno se arregla” y pasa a ser “nadie queda fuera por pobreza cuando el bien en juego es formativo y necesario”.

Junto con el fondo, conviene implementar una política de compras comunitarias inteligentes. Muchas obras pueden obtenerse legalmente con licencias institucionales, paquetes académicos, descuentos por volumen o suscripciones compartidas autorizadas. Donde sea posible, la comunidad debe negociar colectivamente en vez de trasladar el costo completo al individuo. Esta práctica reduce presión económica, fortalece cumplimiento legal y evita el argumento recurrente de “no hay otra salida” cuando sí hay salidas no exploradas.

Un tercer componente indispensable es la infraestructura bibliotecaria comunitaria. No basta “pasar PDFs”; hay que construir repositorios legítimos. Esto implica catálogo de obras en dominio público y licencias abiertas; archivo de materiales propios de la comunidad bajo términos claros; guía de acceso a bases de datos gratuitas de alta calidad; protocolo de préstamo físico o digital conforme a licencias; y curaduría académica para evitar que el criterio de gratuidad suplante el criterio de calidad. El acceso justo no es solo acceso barato; es acceso formativamente apto.

El cuarto componente es pedagógico. Toda política fracasa si no forma hábitos y lenguaje moral. Se recomienda un programa anual de alfabetización ética-digital con tres módulos breves: fundamentos de justicia y bien común en bienes intelectuales; diferencias entre dominio público, licencia abierta, copyright y usos permitidos; discernimiento prudencial de casos límite (necesidad, proporcionalidad, daño, reparación). Esta formación debe evitar tanto la amenaza culpabilizante como la banalización relativista. El objetivo es madurez moral, no control externo.

El quinto componente es la disciplina comunicacional interna. En grupos de mensajería, el problema suele dispararse por prácticas automáticas: alguien pide un libro, otro envía un enlace dudoso, todos normalizan la conducta por utilidad inmediata. La comunidad debe reemplazar ese reflejo por un protocolo de respuesta: ante solicitud de material, primero ofrecer vía legal o abierta; si no existe y la necesidad es real, canalizar el caso por la comisión o por un delegado académico; evitar compartir enlaces no verificados en canales generales. Esta regla simple reduce escalamiento de conductas problemáticas sin convertir los grupos en espacios policiales.

El sexto componente es la vía de reparación y regularización. Muchas personas llegan con hábitos previos arraigados y, en algunos casos, con uso pasado intenso de contenidos no autorizados. Si la única respuesta comunitaria es condena retrospectiva, se produce ocultamiento y cinismo. Debe existir un itinerario positivo: reconocimiento de prácticas desordenadas, interrupción progresiva de conductas evitables, preferencia por alternativas lícitas, compra posterior de obras clave cuando haya capacidad, apoyo directo a autores/proyectos pequeños y contribución al fondo solidario como forma de justicia prospectiva. Esto no “compra absoluciones”; integra conversión moral con reparación posible.

El séptimo componente es la protección del autor y de proyectos apostólicos pequeños. La discusión pública suele centrarse en grandes plataformas, pero el daño moral más directo muchas veces recae sobre autores independientes, editoriales pequeñas o iniciativas de apostolado que dependen de ventas reales. La política comunitaria debe incluir una cláusula de especial cuidado: cuando una obra sostiene directamente una misión o subsistencia de autores concretos, la comunidad prioriza su adquisición regular y desaconseja toda forma de difusión no autorizada. La justicia es más exigente cuando el sujeto lesionable es claramente identificable y vulnerable.

El octavo componente es el puente con ciencia abierta y bienes comunes legítimos. Una propuesta católica operativa no puede limitarse a prohibir; debe crear alternativas culturales. La comunidad debe incentivar que sus propios miembros —docentes, investigadores, autores— publiquen, cuando sea posible, en esquemas de acceso abierto razonable, depositen versiones permitidas en repositorios, licencien materiales formativos con criterios claros y produzcan recursos educativos de libre circulación legítima. Así se corrige desde dentro la escasez artificial sin sacrificar justicia conmutativa.

El noveno componente es la gobernanza de excepciones. Habrá casos difíciles donde ninguna vía ordinaria resuelva a tiempo una necesidad formativa real. En esos casos, la excepción no puede quedar al impulso individual ni al “todo vale”. Debe tener condiciones acumulativas: necesidad grave verificable, inexistencia de alternativa razonable en plazo útil, uso estrictamente personal y limitado, prohibición de redistribución, revisión posterior obligatoria y compromiso de regularización cuando sea viable. Esta gobernanza no legitima anomia; contiene daños y evita que la excepción colonice la norma.

El décimo componente es de indicadores y auditoría moral-operativa. Si no se mide, no se corrige. La comunidad debe revisar trimestralmente indicadores sencillos: porcentaje de solicitudes resueltas por vías lícitas; número de beneficiarios del fondo; tiempo promedio de respuesta; porcentaje de recursos abiertos incorporados a la malla formativa; reducción de compartición irregular en canales internos; volumen de compras comunitarias de obras estratégicas; casos de regularización posterior completados. Estos indicadores no son tecnocracia; son instrumentos de verdad práctica para no vivir de autoimagen moral.

El undécimo componente es jurídico-preventivo mínimo. Sin entrar en litigios ni paranoia normativa, la comunidad debe adoptar reglas de prudencia documental: conservar decisiones motivadas de la comisión, no almacenar masivamente archivos de origen incierto en repositorios institucionales, y preferir enlaces a fuentes legítimas en lugar de circulación de copias cuando sea posible. Esta prudencia protege a personas concretas y preserva la misión formativa frente a riesgos evitables.

El duodécimo componente es pastoral. La aplicación de este sistema debe respetar tres criterios de caridad: confidencialidad de situaciones económicas, lenguaje no humillante para quien solicita ayuda, y acompañamiento personal cuando aparezcan escrúpulos o racionalizaciones. El objetivo no es clasificar personas en “puros” e “impuros”, sino educar libertad responsable. La firmeza sin caridad quiebra; la caridad sin verdad diluye.

Para facilitar implementación real, propongo un cronograma en tres fases. Fase uno, de sesenta días: aprobación de la carta comunitaria, conformación de comisión, creación de fondo solidario, diseño del protocolo y matriz semafórica. Fase dos, de noventa días: piloto con un grupo académico limitado, puesta en marcha de catálogo de recursos abiertos, primeros subsidios y primera capacitación ética-digital. Fase tres, de ciento ochenta días: evaluación de indicadores, ajustes normativos, ampliación al conjunto de la comunidad y publicación anual de informe de buenas prácticas. Esta secuencia evita improvisación y permite aprendizaje institucional gradual.

En términos polémicos, este módulo ofrece una respuesta práctica a los dos extremos criticados. Frente al mercado absolutizado, instituye función social efectiva del conocimiento mediante solidaridad, acceso organizado y límites a exclusividades de hecho cuando lesionan formación básica. Frente al colectivismo difuso, mantiene títulos de justicia, responsabilidad personal y contención de difusión indiscriminada. En lugar de elegir entre dos ideologías, construye una ecología moral concreta donde justicia y misericordia colaboran sin confundirse.

La clave final es recordar que una comunidad no se define por lo que discute, sino por lo que institucionaliza. Si el debate sobre propiedad intelectual termina en brillantez retórica, no habrá cambiado nada. Si termina en procedimientos, presupuesto solidario, hábitos comunicacionales nuevos, apoyo real al pobre y respeto efectivo al trabajo intelectual, entonces sí habrá síntesis católica operativa. Y esa síntesis, por definición, no será neutra: será una forma histórica de ordo caritatis aplicada a la cultura digital.

Conclusio Generalis de iustitia in usu operum intellectualium

La presente investigación sostuvo que la controversia contemporánea sobre propiedad intelectual exige una arquitectura de análisis por planos para evitar errores de inferencia: ontológico, epistemológico, histórico, jurídico, moral y político-social. La tesis final es que la licitud moral de los actos relativos a obras intelectuales no puede derivarse ni de una identificación simple con la legalidad positiva ni de una crítica estructural que absuelva indiscriminadamente toda apropiación no autorizada. La clave es una síntesis de justicia conmutativa, distributiva y legal, bajo primacía del bien común y discernimiento prudencial del caso.

En el plano histórico, se mostró que el régimen moderno de copyright surge de una evolución compleja y no de un acto único: privilegios de impresión, regulación corporativa, tránsito a la figura del autor, codificación internacional y mutaciones técnico-económicas contemporáneas. Esta contingencia histórica no implica nulidad moral del instituto; implica su evaluabilidad permanente según criterios de justicia objetiva y función social. En consecuencia, la crítica genealógica es legítima cuando evita la monocausalidad reductiva y reconoce mediaciones plurales. 

En el plano jurídico, se concluye que la ley positiva tiene autoridad real en su ámbito, pero no carácter absoluto. La obligación moral ordinaria de cumplirla subsiste mientras no contradiga ley natural o bien común. A su vez, la excepción prudencial (epikeia) no puede invocarse como autoexención general, sino únicamente bajo condiciones estrictas de necesidad objetiva, proporcionalidad y ausencia de alternativas razonables. Esta tesis evita simultáneamente positivismo legalista y anomia voluntarista. 

En el plano teológico-moral, la conclusión integra tres principios: (1) prohibición de apropiación injusta; (2) derecho del trabajador a salario justo; (3) ordenación social de los bienes al destino universal. De ello se sigue que ni la retribución laboral puede disolverse en un comunitarismo abstracto, ni la titularidad jurídica puede absolutizarse contra el acceso necesario a bienes formativos decisivos. El juicio moral, por tanto, exige evaluar objeto, fin y circunstancias del acto, con especial atención a daño real, necesidad y proporcionalidad.

La casuística desarrollada permite una gradación objetiva: (a) ilicitud ordinaria en apropiación por comodidad, consumo de ocio pirateado pudiendo pagar y difusión masiva indiscriminada; (b) licitud ordinaria en dominio público, licencias abiertas y accesos autorizados; (c) zona prudencial estricta en necesidad formativa grave sin alternativas lícitas viables, con uso limitado, no lucrativo y no redistributivo, acompañado de eventual regularización posterior cuando sea posible. Esta gradación impide tanto el rigorismo uniforme como el laxismo subjetivista.

En términos de crítica ideológica, la investigación rechazó dos extremos: el absolutismo mercantil, que confunde legalidad contractual con justicia plena, y el colectivismo cognitivo, que anula títulos concretos de justicia en nombre de un acceso indiferenciado. La síntesis católica propuesta no es equilibrio retórico, sino orden jerárquico de bienes: dignidad personal, justicia en los intercambios, acceso socialmente necesario al conocimiento y orientación de toda institucionalidad al bien común. 

Por último, el módulo operativo mostró que la validez de la tesis depende de su institucionalización comunitaria: carta de uso justo, protocolos de discernimiento, fondo solidario de acceso, gobernanza de excepciones, formación ética digital e indicadores de seguimiento. Sin estas mediaciones, la discusión moral queda suspendida entre exhortación abstracta y práctica incoherente.

En síntesis, la conclusión general es firme: existe derecho justo a remuneración del trabajo intelectual y editorial; ese derecho no es absoluto y debe armonizarse con exigencias del bien común; hay excepciones prudenciales reales en contextos de necesidad, pero no pueden convertirse en cultura de apropiación indiscriminada. Esta fórmula preserva coherencia filosófica, fidelidad moral cristiana y aplicabilidad jurídica prudente.

Referencias doctrinales y normativas mínimas recomendadas:

Sagrada Escritura: Ex 20,15; Lc 10,7; 1 Tim 5,18.S

anto Tomás de Aquino, Summa Theologiae (de furtis et rapinis).

Catecismo de la Iglesia Católica, sección sobre séptimo mandamiento, propiedad, destino universal de los bienes, justicia social y salario justo.

León XIII, Rerum Novarum.

Juan Pablo II, Laborem Exercens; Centesimus Annus.

Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia.

Normativa civil aplicable en cada jurisdicción sobre derecho de autor, dominio público, límites y excepciones educativas.

Participantes: Galo Farfán-Cano, Luca Rojas, Franco Ismael, Santiago Fleitas, Bryan Yep, Fabrizio López, Cristian Mancilla, Eric Torres.