El Jesús Histórico

 Análisis

El episodio que aquí se analiza no corresponde a una disputa personal ni a un intercambio anecdótico, sino a un caso paradigmático de error metodológico contemporáneo, particularmente relevante para comprender cómo se degrada el uso de la razón cuando se abandona el realismo filosófico. El diálogo se produce en un contexto de debate público entre un interlocutor de confesión musulmana y un interlocutor cristiano, pero lo que está en juego no es, en primer término, una divergencia religiosa, sino la coherencia interna del razonamiento aplicado a la historia.

El punto de partida del intercambio es una afirmación categórica por parte del interlocutor musulmán: él declara no creer en el llamado “Jesús histórico”. La razón que ofrece para ello es precisa y reiterada: dado que el cristianismo afirma que Jesús nace de un acto milagroso —la concepción virginal—, ese nacimiento queda automáticamente fuera del ámbito de la historia. Según esta tesis, lo milagroso, por definición, no puede ser objeto de investigación histórica; por tanto, Jesús no sería un personaje históricamente accesible, sino una figura puramente teológica o mítica.

El interlocutor cristiano, lejos de responder con un argumento confesional o dogmático, se mantiene deliberadamente en el plano histórico-racional. Señala que la existencia de Jesús de Nazaret no es una tesis exclusiva del cristianismo ni un producto de la fe, sino un consenso ampliamente compartido por la historiografía moderna, incluidos autores críticos o no creyentes. En este contexto se citan trabajos de historiadores contemporáneos como Bart Ehrman y Antonio Piñero, quienes, aun negando la divinidad de Cristo, sostienen sin ambigüedad la existencia histórica de Jesús y rechazan las tesis mitistas.

Es precisamente aquí donde emerge la contradicción central del discurso musulmán. Por un lado, se apela constantemente a la razón, presentándola como criterio supremo frente a lo que se considera irracionalidad cristiana. Por otro, se descarta un hecho histórico sólidamente documentado no por falta de fuentes, sino por razones ideológicas previas, vinculadas a la incomodidad que produce el elemento milagroso. En lugar de examinar los datos y luego interpretarlos, se elimina el dato para evitar la interpretación. Este procedimiento no es racionalismo, sino sofística defensiva.

El error de fondo es una confusión categorial entre historia, metafísica y teología. Desde el realismo filosófico clásico, la historia no se define por el tipo de causas últimas que explican un acontecimiento, sino por la realidad empírica del hecho, su inserción temporal, su carácter público y su testimonio documental. La historia no pregunta si un hecho es natural o sobrenatural en su causa última, sino si ocurrió, cuándo ocurrió, quiénes estuvieron implicados y qué consecuencias produjo. Que un acontecimiento sea interpretado religiosamente como milagroso no lo expulsa del ámbito histórico, del mismo modo que la autocomprensión religiosa de un personaje no anula su existencia empírica.

Reducir la historia a aquello que puede explicarse exclusivamente mediante causas naturales es introducir subrepticiamente un positivismo filosófico que ni siquiera es defendido por la historiografía profesional. La historia antigua, en particular, trabaja con testimonios, tradiciones, textos y efectos sociales, no con reconstrucciones físico-químicas de los hechos. Exigirle a la historia que niegue lo milagroso para poder afirmar lo histórico es imponerle un criterio que le es ajeno y que procede de una filosofía moderna reductiva, no de la razón en sentido pleno.

La incoherencia se vuelve aún más evidente cuando se considera que el propio islam afirma el nacimiento virginal de Jesús y reconoce numerosos milagros en la vida de distintos profetas, incluido Mahoma. Si se aceptara el principio según el cual lo milagroso no puede ser histórico, entonces ninguna figura profética del islam podría ser estudiada históricamente, lo cual resulta absurdo incluso desde la propia cosmovisión islámica. El argumento, aplicado con coherencia, se autodestruye.

El interlocutor cristiano subraya además un punto clave: los evangelios, independientemente de la fe que se tenga en su contenido, son documentos del siglo I, redactados en un contexto judío preciso, con referencias geográficas, políticas y culturales verificables. A ellos se suman fuentes no cristianas cercanas, como Flavio Josefo o Tácito, que confirman elementos esenciales de la vida de Jesús. Negar el valor histórico de estas fuentes no por su falta de rigor, sino por su contenido religioso, es cometer un prejuicio metodológico, no un juicio racional.

En el trasfondo del razonamiento musulmán aparece, de manera implícita, una concepción nominalista y voluntarista del conocimiento: la realidad no se impone al entendimiento, sino que el entendimiento selecciona qué acepta como real según criterios previos. Esta inversión del orden clásico —en el que la inteligencia se adecua a la realidad— es precisamente lo que el realismo filosófico rechaza desde Aristóteles y que la escolástica sistematiza con claridad: veritas est adaequatio intellectus et rei. No es la realidad la que debe ajustarse a los límites ideológicos de la razón, sino la razón la que debe abrirse a la totalidad de lo real.

Así, el debate no revela una oposición entre fe y razón, ni siquiera entre cristianismo e islam, sino entre un uso íntegro de la razón y un uso mutilado de ella. La razón auténtica distingue planos, no los confunde; reconoce hechos antes de interpretarlos; acepta la complejidad de lo real sin reducirla a esquemas previos. Negar la historicidad de Jesús de Nazaret por el carácter milagroso de su nacimiento no es un acto de racionalidad, sino una renuncia a ella.

En definitiva, este episodio muestra con claridad cómo la negación del Jesús histórico no nace de una exigencia racional, sino de una decisión previa de exclusión, incompatible tanto con la historiografía seria como con el realismo filosófico clásico. La historia puede y debe estudiar a Jesús de Nazaret precisamente porque fue un hombre real, situado en el tiempo y en la polis, cuyas acciones tuvieron consecuencias históricas verificables. Todo juicio posterior sobre el sentido último de su persona pertenece a otro orden del discurso, legítimo, pero distinto. Confundir estos órdenes no es rigor intelectual: es confusión metodológica.

Una de las tensiones más significativas que atraviesan este debate, y que exige una clarificación adicional desde el realismo filosófico y la coherencia racional, es la apelación constante del interlocutor musulmán a la supuesta racionalidad intrínseca del islam, en contraste con un cristianismo presentado como irracional o mítico. Esta apelación no es marginal, sino estructural: funciona como premisa tácita desde la cual se evalúan los datos históricos, se aceptan o rechazan autores, y se filtran los testimonios.

El interlocutor musulmán insiste reiteradamente en que su fe es “racional” y, en consecuencia, que su posición frente a Jesús de Nazaret responde a un uso legítimo de la razón. En ese marco, cita con frecuencia a historiadores contemporáneos como Antonio Piñero, utilizándolo como autoridad para refutar el mitismo radical y para afirmar que Jesús no es un personaje puramente legendario. Sin embargo, en el mismo movimiento, se niega a aceptar la conclusión central de ese mismo autor: que Jesús de Nazaret fue un personaje histórico real, efectivamente existente, crucificado bajo Poncio Pilato y origen de un movimiento concreto en el judaísmo del siglo I.

Aquí aparece una incoherencia metodológica que no puede pasar inadvertida. No se trata de una simple discrepancia interpretativa, sino de una aceptación selectiva de la autoridad académica. Se admite a Piñero cuando resulta útil para negar ciertos excesos apologéticos cristianos, pero se lo descarta cuando afirma lo que resulta incómodo para la teología islámica. Este procedimiento no responde a un uso riguroso de la razón, sino a una instrumentalización de la historiografía: la razón se invoca como principio, pero se somete a un criterio previo de conveniencia doctrinal.

Desde un punto de vista estrictamente histórico, los hechos son claros y están sólidamente establecidos. La existencia de Jesús de Nazaret está atestiguada por una convergencia de fuentes que ningún historiador serio puede ignorar. En primer lugar, los evangelios, que constituyen fuentes primarias en el sentido historiográfico antiguo: textos del siglo I, redactados en un entorno judío concreto, que recogen tradiciones vivas, predicaciones y recuerdos transmitidos por testigos o por comunidades directamente vinculadas a ellos. Su carácter testimonial no depende de la fe que se tenga en su inspiración divina, sino de su proximidad temporal, su coherencia interna y su consonancia con el contexto histórico conocido.

A estas fuentes se suman testimonios no cristianos, como Flavio Josefo, Tácito o Plinio el Joven, que confirman elementos esenciales de la vida de Jesús y de la temprana expansión de sus seguidores. La existencia de Jesús, su ejecución y la pervivencia de su movimiento no son hipótesis teológicas, sino datos históricos básicos. Negarlos exige no un exceso de razón, sino una negación de los criterios mínimos de la investigación histórica.

Ante esta evidencia, el discurso musulmán introduce un segundo desplazamiento argumentativo: afirma que, aun concediendo la existencia de Jesús, el cristianismo sería una construcción posterior atribuible principalmente al apóstol Pablo, cuya visión habría sido impuesta al resto de los creyentes. Esta tesis, además de ser históricamente insostenible, omite deliberadamente un hecho decisivo: Pablo no actúa como un agente aislado ni como un innovador solitario, sino como alguien cuya predicación es explícitamente reconocida y confirmada por los Doce apóstoles. El propio Nuevo Testamento da testimonio de este reconocimiento, mostrando que la enseñanza paulina no introduce una fe distinta, sino que expone, en categorías misioneras, la misma fe recibida.

Si la predicación de Pablo hubiera sido ajena o contraria a la enseñanza de Jesús, no habría sido aceptada por la comunidad apostólica ni habría sido integrada en la tradición viva de la Iglesia primitiva. La omisión de este dato no es casual: reconocerlo implicaría aceptar una continuidad histórica y doctrinal que invalida la tesis de una “corrupción” temprana del mensaje cristiano.

Este punto conduce a otro aspecto sistemáticamente excluido del discurso musulmán: la custodia histórica de los testimonios cristianos. Los evangelios no aparecen de la nada ni flotan en el vacío; son recogidos, transmitidos, protegidos y reconocidos por una comunidad concreta. Esa comunidad es la Iglesia primitiva, que, históricamente, es la Iglesia católica en su fase inicial, aunque algunos prefieran hablar genéricamente de “la Iglesia” para evitar la cuestión confesional. Negar este hecho equivale a querer conservar los documentos sin aceptar la existencia del sujeto histórico que los preservó, lo cual es una contradicción evidente.

En este punto, la posición islámica se revela como radicalmente a posteriori. Surge en el siglo VII y pretende imponer una reinterpretación de Jesús contraria a lo que los evangelios, los apóstoles y las comunidades cristianas habían sostenido, vivido y transmitido durante siglos. No se trata de una corrección interna del cristianismo, sino de una negación externa que se presenta, paradójicamente, como retorno a una supuesta verdad original. Desde el punto de vista histórico, esta pretensión carece de fundamento.

Más aún, el propio Corán introduce una tensión interna que el discurso musulmán raramente afronta con rigor. En varios pasajes se exhorta a la “gente del Evangelio” a juzgar conforme al Injil que les ha sido revelado. Sin embargo, cuando se examina el contenido del Evangelio —tal como ha sido transmitido históricamente—, se encuentra una enseñanza incompatible con la cristología islámica. El Evangelio advierte explícitamente que no debe aceptarse ninguna predicación, ni siquiera la de un ángel del cielo, si contradice la fe ya recibida. Este principio, formulado en el cristianismo primitivo, coloca al islam en una posición paradójica: invita a volver al Evangelio, pero propone una interpretación que el propio Evangelio excluye.

Este dilema ha sido señalado incluso por apologistas cristianos no católicos, que, desde una perspectiva protestante, reconocen la imposibilidad lógica de armonizar la exhortación coránica con el contenido real de los textos evangélicos. No se trata aquí de una disputa confesional, sino de una incompatibilidad racional entre fuentes.

En definitiva, la apelación musulmana a la racionalidad se desmorona cuando se analiza su uso efectivo de la razón. La razón no se ejerce seleccionando arbitrariamente qué datos históricos aceptar y cuáles descartar, ni invocando autores solo cuando convienen. La razón auténtica, tal como la entiende el realismo filosófico clásico, exige acogerse a los hechos, respetar la continuidad histórica y distinguir planos sin confundirlos.

El problema no es que el islam discrepe teológicamente del cristianismo; eso es legítimo. El problema es que, al hacerlo, incurre en incoherencias históricas y metodológicas que contradicen su propia pretensión de racionalidad. Si se exige razón, debe aceptarse también su disciplina. Y esa disciplina conduce, de manera ineludible, al reconocimiento de que Jesús de Nazaret existió realmente, que su enseñanza fue transmitida por testigos concretos, que fue custodiada por una comunidad histórica identificable y que cualquier reinterpretación posterior debe ser evaluada, no como corrección, sino como ruptura.

Para reforzar lo expuesto y sostenerlo con pruebas textuales y autoridad académica reconocida, conviene presentar de manera ordenada los testimonios históricos y los autores que avalan la existencia real de Jesús de Nazaret, la continuidad del cristianismo primitivo y la inconsistencia del planteamiento que pretende reducirlo a una construcción tardía o paulina. No se trata de apelar a autoridades de manera acrítica, sino de mostrar una convergencia sólida de fuentes, precisamente el criterio que la razón histórica exige.

En primer lugar, deben mencionarse las fuentes cristianas primarias, no como textos de fe, sino como documentos históricos del siglo I. Los evangelios sinópticos y el evangelio de Juan son textos redactados entre aproximadamente el año 60 y el 95 d.C., dentro de la generación inmediatamente posterior a los hechos narrados. Autores como Richard Bauckham, en Jesus and the Eyewitnesses, han mostrado con rigor que estos textos están vinculados a testigos oculares concretos y a comunidades que conservaban la memoria viva de los acontecimientos. Bauckham desmonta la idea de una tradición anónima o mitológica tardía, mostrando que los nombres propios, las referencias geográficas y los detalles narrativos corresponden a una transmisión testimonial.

En esta misma línea, Martin Hengel, uno de los grandes historiadores del judaísmo del Segundo Templo, subraya que el intervalo temporal entre la vida de Jesús y la redacción de los evangelios es extraordinariamente breve para los estándares de la Antigüedad. En The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ, Hengel sostiene que la cristología elevada no es una invención posterior, sino que surge muy tempranamente, lo cual invalida la tesis de una evolución lenta desde un Jesús meramente humano hacia un Cristo divinizado por Pablo.

A estas fuentes primarias se añaden las fuentes no cristianas, cuyo valor es especialmente significativo porque proceden de autores ajenos —e incluso hostiles— al cristianismo. Entre ellas destaca Flavio Josefo, historiador judío del siglo I. En Antigüedades judías se encuentran referencias a Jesús, a su ejecución y a su hermano Santiago. Aunque existe debate sobre interpolaciones cristianas en uno de los pasajes, la mayoría de los especialistas —incluidos judíos y no creyentes— reconocen un núcleo auténtico. Autores como Louis Feldman y John P. Meier han defendido esta autenticidad parcial con argumentos filológicos e históricos sólidos.

Otro testimonio clave es el de Tácito, historiador romano, quien en sus Anales menciona la ejecución de Cristo bajo Poncio Pilato durante el reinado de Tiberio. Este dato es crucial porque confirma, desde una fuente romana independiente, un elemento central del relato evangélico. A ello se suman referencias de Plinio el Joven, quien describe a los cristianos como personas que cantan himnos “a Cristo como a un dios”, lo que muestra que la adoración de Cristo no es una innovación tardía, sino una práctica temprana.

En el ámbito de la historiografía contemporánea, resulta especialmente relevante citar a Bart D. Ehrman, quien, pese a ser crítico del cristianismo dogmático, afirma de manera tajante en Did Jesus Exist? que la negación de la existencia histórica de Jesús es insostenible académicamente. Ehrman señala que el mitismo no es una posición científica, sino ideológica, y que la evidencia histórica a favor de la existencia de Jesús es comparable o superior a la de muchas figuras de la Antigüedad cuya historicidad nadie discute.

De modo similar, Antonio Piñero, frecuentemente invocado por discursos musulmanes, sostiene explícitamente que Jesús de Nazaret fue un personaje histórico real. En múltiples obras y entrevistas, Piñero rechaza el mitismo y afirma que Jesús fue un predicador judío apocalíptico, ejecutado por las autoridades romanas. Apelar a Piñero para negar la divinidad de Cristo, pero ignorar su afirmación sobre la existencia histórica de Jesús, constituye una contradicción intelectual evidente.

Respecto a la acusación de que el cristianismo sería una creación paulina, los datos históricos vuelven a ser contundentes. James D. G. Dunn, en Unity and Diversity in the New Testament, muestra que Pablo no introduce una fe distinta, sino que desarrolla teológicamente una tradición previa, compartida con la comunidad apostólica de Jerusalén. Los himnos cristológicos recogidos por Pablo —como el de Filipenses 2— son anteriores a él, lo que demuestra que una alta cristología ya existía antes de su actividad misionera.

En esta misma línea, N. T. Wright ha subrayado que Pablo debe ser entendido dentro del judaísmo del siglo I y en continuidad con la fe de los primeros discípulos. Su reconocimiento por parte de los apóstoles no es un detalle secundario, sino un hecho histórico decisivo que invalida la tesis de una ruptura doctrinal temprana.

Finalmente, en lo que respecta a la custodia de los textos y la continuidad histórica, autores como Henry Chadwick y J. N. D. Kelly han mostrado cómo la Iglesia primitiva actuó como sujeto histórico concreto que preservó, transmitió y discernió los escritos apostólicos. Negar esta custodia equivale a aceptar los documentos sin aceptar la existencia de la comunidad que los conservó, lo cual es históricamente incoherente.

En conjunto, estos autores y textos no constituyen una defensa confesional, sino una base histórica convergente que refuerza lo expuesto: Jesús de Nazaret existió realmente; su vida y enseñanza fueron transmitidas por testigos identificables; su mensaje no es una invención tardía de Pablo; y la reinterpretación islámica, surgida siglos después, no puede presentarse como corrección histórica sin entrar en conflicto con la evidencia documental.

El conjunto de evidencias disponibles permite afirmar con alto grado de certeza histórica que Jesús de Nazaret fue un personaje real, inserto en un tiempo y lugar determinados, cuya vida y actividad fueron registradas por múltiples tradiciones independientes. Esta conclusión no depende de presupuestos confesionales, sino de criterios historiográficos básicos aceptados de manera transversal en la investigación académica contemporánea: atestiguación múltiple, proximidad temporal, coherencia contextual y ausencia de motivación mítica tardía suficiente para explicar el fenómeno en su totalidad.

En primer lugar, los evangelios constituyen fuentes primarias en sentido histórico. No son mitos tardíos ni construcciones legendarias desconectadas de los hechos, sino textos surgidos en el seno de comunidades testigo, redactados entre aproximadamente los años 60 y 90 d. C., es decir, dentro de la generación que conoció directa o indirectamente a los protagonistas. La crítica histórica moderna —desde autores no confesionales como Bart D. Ehrman, E. P. Sanders, John P. Meier o Géza Vermes— reconoce que los evangelios, aun con su intencionalidad teológica explícita, contienen un núcleo histórico sólido y verificable. La teología no anula la historicidad; la presupone.

En segundo lugar, existen fuentes no cristianas, independientes del cristianismo primitivo, que confirman datos esenciales. Flavio Josefo, historiador judío del siglo I, menciona a Jesús en Antigüedades judías (XVIII, 63–64; XX, 200), aludiendo a su ejecución bajo Poncio Pilato y a la persistencia del movimiento de sus seguidores. Aun descontando interpolaciones cristianas reconocidas por la crítica textual, el consenso académico admite un núcleo auténtico josefino. Tácito, historiador romano, en Anales (XV, 44), confirma la crucifixión de “Cristo” bajo el procurador Pilato durante el reinado de Tiberio. Plinio el Joven, en su Carta a Trajano (X, 96), describe a los cristianos como personas que cantan himnos “a Cristo como a un dios”, lo cual confirma la temprana veneración de Jesús y la cohesión doctrinal del grupo. Suetonio y Luciano de Samosata aportan testimonios adicionales que, aunque breves, resultan convergentes.

En tercer lugar, la coherencia interna del cristianismo primitivo refuta la tesis de que la figura de Jesús sea una invención posterior atribuible a un solo autor, como Pablo de Tarso. Las cartas paulinas auténticas —anteriores incluso a los evangelios— presuponen la existencia histórica de Jesús, su crucifixión, su enseñanza ética, su linaje judío y la comunidad apostólica previa a Pablo. Lejos de imponer una doctrina privada, Pablo recibe y transmite tradiciones anteriores, como se observa en fórmulas prepaulinas claramente identificables (por ejemplo, 1 Cor 15,3–8). Además, su predicación fue contrastada y reconocida por los apóstoles que habían convivido con Jesús, hecho atestiguado tanto por las propias cartas paulinas como por los Hechos de los Apóstoles.

En cuarto lugar, la custodia y transmisión del testimonio no fue arbitraria ni dispersa. La comunidad eclesial primitiva —históricamente identificable y orgánicamente continua— preservó, copió y difundió estos textos con una estabilidad doctrinal notable para los estándares de la Antigüedad. La crítica textual moderna demuestra que los manuscritos del Nuevo Testamento presentan una fiabilidad excepcional en comparación con otros textos antiguos cuya historicidad nadie cuestiona seriamente. Negar esta transmisión implica aplicar un escepticismo selectivo metodológicamente injustificado.

En quinto lugar, el argumento según el cual un nacimiento milagroso excluiría a Jesús del ámbito de la historia revela una confusión categorial. La historia estudia hechos, personas y testimonios; no dictamina a priori sobre la posibilidad o imposibilidad metafísica de los acontecimientos narrados. Que una tradición atribuya a un personaje un origen extraordinario no invalida su existencia histórica. Alejandro Magno, Augusto o Buda están rodeados de relatos prodigiosos y, sin embargo, nadie niega su realidad histórica por ello. La historiografía distingue entre el hecho de la existencia y la interpretación del significado del acontecimiento. Confundir ambos planos no es racionalismo, sino reduccionismo.

Finalmente, desde el punto de vista de la coherencia racional, resulta problemático aceptar selectivamente criterios históricos cuando convienen a una tesis previa y rechazarlos cuando conducen a conclusiones incómodas. Apelar a la racionalidad exige consistencia metodológica. Si se acepta que Jesús no es un mito y que existió históricamente, entonces deben aceptarse también las fuentes que lo atestiguan, evaluándolas con los mismos criterios aplicados a cualquier otro personaje antiguo. Introducir un rechazo a priori basado en presupuestos teológicos posteriores rompe esa coherencia y traslada el debate del terreno racional al ideológico.

En síntesis, la evidencia histórica sobre Jesús de Nazaret es múltiple, temprana, convergente y metodológicamente sólida. Negarla no responde a una exigencia de la razón, sino a una decisión previa que fuerza los datos para acomodarlos a un marco interpretativo externo. Desde el realismo filosófico y el racionalismo histórico, la existencia real de Jesús no solo es defendible, sino prácticamente inevitable.