Canon, Iglesia y coherencia.
Reflexión.
Un análisis lógico del argumento protestante desde el realismo filosófico:
El debate entre protestantes y católicos en torno a la autoridad de la Escritura no es, en su núcleo, un simple desacuerdo confesional, sino un problema profundamente filosófico y gnoseológico. Cuando se discute, por ejemplo, por qué la Tercera Carta de Juan es considerada Palabra de Dios, o cómo se sabe con certeza que su autor es el apóstol Juan, lo que está en juego no es solo una cuestión histórica, sino la coherencia misma del modo en que se fundamenta el conocimiento religioso. Este análisis pretende exponer, de manera clara y accesible, el trasfondo del argumento y mostrar por qué ciertas posiciones protestantes incurren en contradicciones internas que solo se hacen visibles cuando se examinan desde un realismo filosófico clásico, heredero de la patrística y de la escolástica.
El punto de partida necesario es el nominalismo de base que subyace a gran parte del pensamiento protestante moderno. En este marco, los conceptos universales —como “Iglesia”, “autoridad” o incluso “cristiano”— no remiten a realidades ontológicas objetivas, sino a nombres funcionales que designan conjuntos más o menos difusos de individuos. Así, se afirma “yo soy cristiano” como un acto de autodefinición, sin que ese término esté necesariamente anclado en una realidad sacramental, histórica y visible. De ahí se sigue que muchas comunidades que se autodenominan “iglesias” no lo son en sentido propio, pues no han sido convocadas (ekklēsía) por una autoridad previa, sino que se autoconvocan a sí mismas a partir de una interpretación privada de la Escritura.
Este punto no es secundario. En la comprensión católica, ser cristiano no es ante todo una autopercepción ni una adhesión intelectual, sino una incorporación real al Cuerpo místico de Cristo mediante un bautismo válido. Allí donde no hay bautismo válido, no hay injerto real en ese Cuerpo, y por tanto no hay pertenencia ontológica a la Iglesia. Esto significa que muchos de los que se llaman cristianos, desde esta perspectiva, no lo son en sentido estricto, aunque puedan usar el nombre y manejar el lenguaje. Esta aclaración es fundamental para entender el resto del argumento, porque muestra que el desacuerdo no es solo doctrinal, sino también ontológico: se habla de “Iglesia” sin referirse a la misma realidad.
Sobre este trasfondo se introduce el argumento concreto que aquí analizamos, el cual —conviene subrayarlo— no fue formulado originalmente por un católico, sino por un protestante en un intento de justificar su propia posición. El protestante afirma con seguridad que la Tercera Carta de Juan es Palabra de Dios y que fue escrita por Juan. Este juicio no se presenta como una mera opinión personal, sino como una verdad objetiva que debe ser creída. Sin embargo, cuando se le pregunta cómo sabe esto, se ve obligado a apelar a la acción de la Iglesia en la historia, es decir, al hecho de que la Iglesia reconoció, conservó y transmitió ese escrito como canónico.
Aquí aparece la tensión central. El protestante no concede la infalibilidad a la Iglesia católica como institución visible, pero necesita explicar cómo es posible que el canon del Nuevo Testamento sea conocido con certeza. Para resolver esta dificultad, suele introducir la idea de una “Iglesia en su conjunto” o de una “iglesia invisible”, entendida como la suma de los verdaderos creyentes a lo largo del tiempo. Según esta postura, no sería una Iglesia concreta y jerárquica la que discernió el canon, sino la comunidad espiritual de los fieles guiados por el Espíritu Santo.
El problema lógico de esta solución es profundo. Una entidad invisible, indefinida y no identificable históricamente no puede ser sujeto de un acto cognoscitivo normativo. Reconocer un canon implica distinguir, excluir, definir y obligar, es decir, ejercer una autoridad real. Pero la “iglesia invisible”, precisamente por ser invisible y carecer de forma institucional, no puede realizar actos históricos verificables. No puede reunirse, no puede deliberar, no puede promulgar decisiones ni garantizar su transmisión fiel a lo largo del tiempo. En consecuencia, no puede ser la causa proporcionada de un efecto tan concreto como la fijación del canon.
Desde el punto de vista de la lógica, el protestante incurre aquí en una contradicción: afirma el efecto —la certeza del canon— mientras niega la causa necesaria —una autoridad visible e indefectible que lo haya discernido y conservado—. Se trata de una forma de petición de principio, porque se da por supuesto aquello mismo que se debería demostrar. El canon aparece así como un dato dado, autoevidente, cuando en realidad es el resultado de un proceso histórico complejo que solo puede explicarse si se admite que la Iglesia, como sujeto histórico, fue asistida de manera especial para no errar en este punto.
El católico, por su parte, no introduce un elemento extraño al problema, sino que explicita lo que ya está implícito en el hecho mismo de aceptar el canon. Cuando afirma que el protestante depende de la infalibilidad de la Iglesia para saber qué libros son inspirados, no está imponiendo una conclusión confesional, sino señalando una dependencia gnoseológica real. Si el protestante tiene fe en que esos libros son Palabra de Dios, entonces tiene fe —aunque no lo reconozca— en la autoridad que se los transmitió como tales.
Este punto permite aclarar otra confusión frecuente: la identificación de la Escritura como “Palabra de Dios” en sentido absoluto. Desde la perspectiva católica, solo el Verbo eterno es la Palabra de Dios en sentido pleno y propio. La Sagrada Escritura es palabra de Dios en sentido participado: es el testimonio escrito, inspirado, de la Tradición viva de la Iglesia. No es una realidad autónoma que se autojustifique, sino un fruto de la vida de la Iglesia que fue puesto por escrito precisamente para preservar y transmitir fielmente esa Tradición a lo largo del tiempo.
Esto explica por qué la fe cristiana no se funda en un libro aislado, sino en una realidad viva que precede al libro y lo interpreta. Los escritos del Nuevo Testamento no nacen como “Biblia”, sino como documentos concretos dirigidos a comunidades concretas dentro de una Iglesia ya existente. La Iglesia no surge de la Escritura; la Escritura surge en la Iglesia y para la Iglesia. Negar esto implica invertir el orden real de las cosas y caer en una abstracción que no se sostiene históricamente.
Desde el realismo agustiniano-tomista, el error protestante no es solo teológico, sino gnoseológico. Se pretende un conocimiento cierto sin una causa proporcionada, una verdad objetiva sin un sujeto histórico capaz de garantizarla. Frente a esto, la posición católica mantiene la coherencia entre el ser y el conocer: así como la verdad es adecuación del intelecto a la realidad, el conocimiento del canon es adecuación del juicio del creyente a un hecho histórico garantizado por la indefectibilidad de la Iglesia.
La conclusión se impone con necesidad lógica. Quien acepta el canon del Nuevo Testamento como Palabra de Dios acepta, implícitamente, la autoridad de la Iglesia que lo discernió y lo transmitió. Negar esa autoridad mientras se conserva su fruto no es una postura crítica, sino incoherente. El problema, en última instancia, no es si la Iglesia es infalible, sino si se está dispuesto a reconocer honestamente las implicaciones de aquello que ya se cree. En este sentido, el debate sobre la Tercera de Juan se convierte en un espejo que revela la solidez —o la fragilidad— de los fundamentos sobre los que cada uno construye su fe.
