Sobre el Idealismo Kantiano

 Comentario 

El idealismo trascendental, al pretender descubrir las condiciones del conocimiento, acaba sustituyendo el problema del ser por el problema del conocer. No pregunta ya qué es lo que existe, sino bajo qué condiciones algo puede presentarse como objeto de conocimiento. Esta sustitución, que parece a primera vista un simple desplazamiento metodológico, implica en realidad una revolución ontológica: el ser deja de ser principio, y pasa a ser función. En lugar de reconocer que el intelecto humano se ordena a lo real como a su término propio, el pensamiento trascendental invierte la dirección y convierte lo real en una función del intelecto. Lo que hasta entonces era comprendido como ens ab esse —ente que participa del ser— se convierte en un ens ab intellectu —ente que depende del conocer—.

Esa inversión no surge en el vacío: tiene una genealogía precisa. Cuando el nominalismo medieval disuelve la noción de naturaleza común y de universal objetivo, ya no queda en el intelecto una forma que refleje la esencia real de las cosas, sino meros signos mentales que el entendimiento produce para designar individuos. La universalis intentio de la inteligencia, que en Aristóteles y Santo Tomás se fundaba en la abstracción del ser común, queda reducida en Ockham a una convención del lenguaje. Y cuando el universal desaparece, el orden inteligible del ser se fragmenta en una pluralidad de entes sin vínculo ontológico. La inteligencia deja de descubrir el ser y comienza a organizar la experiencia. De ahí que la metafísica, despojada de su fundamento, se incline hacia una lógica del conocimiento y no hacia una ontología de la realidad.

Al mismo tiempo, el voluntarismo que acompaña al nominalismo refuerza el desplazamiento. La voluntad divina, concebida ya no como expresión del ser sino como potencia absoluta que puede determinar cualquier ser, introduce una concepción del acto creador desvinculada de la esencia. El resultado es que la racionalidad del mundo deja de fundarse en el orden del esse y pasa a fundarse en la decisión libre y arbitraria. Este fondo voluntarista penetra de modo inconsciente en el pensamiento moderno: la idea de que la razón humana, imagen de la libertad creadora, impone al mundo su ley, no es sino una transposición secularizada de la potentia absoluta Dei. Así, lo que en Ockham era el poder divino de crear sin necesidad de razones, se convierte en Descartes en el poder del sujeto de pensar sin referencia al ser.

Kant hereda todo este movimiento. En él, el yo trascendental es el punto de convergencia de ambos giros: el nominalista, que reduce las formas universales a funciones del pensamiento, y el voluntarista, que hace del sujeto un legislador de la naturaleza. La metafísica trascendental que Kant propone no se pregunta qué es el ser, sino cómo es posible que el ser aparezca a un sujeto como objeto de conocimiento. La realidad no se define por lo que es, sino por lo que puede ser conocido. Pero esta reducción implica un equívoco esencial: confunde la condición de posibilidad del conocimiento con la condición de posibilidad del ser. Kant afirma que el espacio y el tiempo son formas a priori de la sensibilidad, es decir, estructuras del sujeto que hacen posible la experiencia; y que las categorías del entendimiento, como causalidad o sustancia, son funciones que el pensamiento impone a los fenómenos. En consecuencia, todo lo que el hombre puede conocer no es más que fenómeno, representación, objeto para un sujeto. Pero en este esquema no queda lugar para el ser en sí, porque todo lo que es, lo es sólo en cuanto aparece.

El resultado último de esta operación es que la metafísica, entendida como ciencia del ser en cuanto ser, se torna imposible. Lo que en Aristóteles y Tomás era la primera filosofía, se convierte en Kant en una ilusión de la razón pura. Pero esta conclusión no es más que el fruto de un error de principio: el haber supuesto que la inteligibilidad del ser depende del sujeto cognoscente. En realidad, el intelecto no da la forma al ser, sino que la recibe; no constituye la realidad, sino que se ajusta a ella según la medida del adaequatio rei et intellectus. El conocimiento humano no es un crear sino un participar, no un legislar sino un descubrir. La universalidad y necesidad del conocimiento científico no se fundan en las estructuras del sujeto, sino en la estabilidad del ser.

Si el pensamiento trascendental pretendía liberar al conocimiento de toda dependencia ontológica, lo que ha conseguido es encadenarlo a la subjetividad. Su pretendida universalidad no es sino una generalización empírica de las formas del yo; su necesidad, una necesidad lógica, no metafísica. El idealismo trascendental cree haber superado el realismo, pero en realidad lo presupone: no podría hablar de condiciones de posibilidad del objeto si no admitiera, aunque sea tácitamente, que hay algo que puede ser conocido. La forma de la experiencia exige la materia de la experiencia; la ley del conocimiento exige el ser que la cumple. La metafísica trascendental se alimenta de aquello mismo que niega, como una sombra que sólo existe mientras haya luz.

Kant afirma que todo conocimiento comienza con la experiencia, pero no proviene enteramente de ella. El sujeto, según él, no recibe pasivamente los datos del mundo; más bien, los organiza mediante formas a priori —espacio, tiempo, categorías del entendimiento— que estructuran lo dado en la intuición sensible. En consecuencia, lo que conocemos no es la cosa en sí, sino el fenómeno: la cosa tal como aparece bajo las condiciones de nuestra sensibilidad y nuestro entendimiento. Así, el ser del objeto queda supeditado a la función de aparecer ante un sujeto. De este modo, la realidad no es ya el fundamento del conocimiento, sino su producto.

Consideremos, por ejemplo, una montaña. Para la razón natural, una montaña es un ente real que existe independientemente de que yo la contemple o no. Su ser no depende de mi conciencia: estaba allí antes de que yo naciera y permanecerá cuando mi entendimiento se disuelva. Pero para la filosofía kantiana, lo que yo conozco como “montaña” no es la montaña en sí, sino el conjunto de fenómenos organizados por mi percepción bajo las formas de espacio y tiempo. El espacio no pertenece a la montaña, sino a mí; es la forma de mi sensibilidad. Por tanto, la montaña no se da como cosa en sí, sino como fenómeno en mí. La existencia de la montaña “fuera de mí” no puede ser afirmada científicamente, porque no es objeto de experiencia posible.

Aquí se advierte la raíz de la subjetividad: lo que se conoce no es el ser, sino la representación. La montaña deja de ser una realidad subsistente y se convierte en una función del sujeto. Si dos hombres contemplan la misma montaña, para Kant no contemplan la misma cosa en sí, sino dos series de fenómenos estructurados según las mismas categorías. La comunidad del conocimiento no deriva del ser común del objeto, sino de la identidad formal del sujeto trascendental. Pero eso implica que la universalidad del conocimiento no es ontológica, sino lógica; no procede del ser compartido, sino de la estructura del pensamiento. En otras palabras, la verdad deja de ser adaequatio rei et intellectus y se convierte en cohaerentia intellectus cum ipso.

Llevemos el ejemplo al ámbito moral. En la metafísica realista, el bien es aquello hacia lo cual tiende toda naturaleza en virtud de su perfección ontológica. La ley moral se funda en el orden del ser: actuar conforme a lo que se es, realizar la esencia propia. Pero en Kant, la moralidad no se basa en el ser, sino en el deber. El deber no deriva de una naturaleza, sino de la forma del querer racional. La ley moral no se descubre en el orden del ser, sino que se impone desde la autonomía del sujeto. Por eso, el bien deja de ser algo real y se convierte en algo formal: aquello que puede ser universalizado por la razón práctica. En lugar de bonum est diffusivum sui, tenemos un “deber ser” sin raíz ontológica. El yo moral se convierte así en el legislador del mundo, reflejo del yo trascendental que legisla las condiciones del conocimiento.

Este mismo esquema se proyecta en la estética trascendental: la belleza deja de ser una propiedad objetiva del ser, para convertirse en una armonía subjetiva entre la imaginación y el entendimiento. Lo bello no es lo que es en sí, sino lo que produce en mí un placer desinteresado. De nuevo, la realidad se disuelve en fenómeno, y el fenómeno en función del sujeto.

Pero el problema más grave surge cuando esta estructura se extiende —como ha sucedido en la teología moderna— al ámbito de lo trascendente. Si todo lo que conozco está mediado por las formas del sujeto, Dios, en cuanto ser trascendente, no puede ser objeto de conocimiento, sino sólo de una postulación práctica. Kant mismo lo dice: “Tuve que negar el saber para dejar lugar a la fe”. Pero la fe, en su sistema, no es asentimiento a una verdad revelada, sino necesidad moral de afirmar aquello que la razón teórica no puede probar. Dios deja de ser Ens subsistens y se convierte en una hipótesis del deber. El ser divino se relega a la función reguladora de la razón, no a la realidad ontológica de quien Es.

Imaginemos un creyente que contempla la misma montaña. Para el pensamiento realista, la montaña puede ser signo del Creador; su belleza, su firmeza, su grandeza, son participaciones del Ser divino. Pero en el pensamiento kantiano, esa misma montaña no puede hablar de Dios en cuanto ser, porque sólo existe para mí como fenómeno. Si Dios se manifiesta en ella, no es porque sea real en sí, sino porque el sujeto interpreta su experiencia bajo una idea reguladora. El símbolo reemplaza al ser. Lo trascendente queda reducido a una función moral o estética del sujeto.

Aquí se consuma la pérdida de lo real: lo trascendente ya no trasciende, porque no hay fuera del sujeto algo que pueda ser conocido como tal. El ser deja de ser principio de inteligibilidad y se convierte en límite del conocimiento. Lo que antes era misterio —es decir, plenitud de sentido que sobrepasa la razón— se convierte ahora en incognoscible —vacío de sentido que la razón no puede llenar—. La filosofía moderna ha pasado del asombro ante el ser a la sospecha del ser. Y así, en el fondo, el yo kantiano, en lugar de abrirse a la realidad, se encierra en sí mismo.

Sin embargo, la experiencia misma desmiente esta clausura. Porque cuando el hombre contempla la montaña, no sólo percibe formas y colores, sino que siente la presencia de algo que no depende de él. Hay una resistencia de lo real que no puede reducirse a fenómeno. Si la montaña existiera sólo en mí, no podría aplastarme; si el fuego fuera sólo fenómeno, no podría quemarme. Lo real se impone como aquello que es, y en ese ser que se impone se revela la verdad del ente: ens est quod est. El conocimiento no crea la realidad, sino que la reconoce. Y al reconocerla, se descubre a sí mismo como participación del ser, no como su origen.

Por eso, frente a la subjetividad kantiana, la filosofía del ser afirma que la experiencia verdadera no es la del fenómeno en mí, sino la del ser que se da a mí. El conocimiento humano es un acto de recepción, no de construcción. La montaña, el fuego, el otro hombre, no son apariencias que dependen de mí, sino presencias que me exceden. Y ese exceder constituye precisamente la señal de lo real. Lo trascendente no está “más allá” en un sentido espacial, sino “más allá” del poder de mi pensamiento. En la medida en que el intelecto reconoce ese más allá, comienza a filosofar; y en la medida en que se somete a él, comienza a creer.

Así se desvela el error del idealismo trascendental: al reducir el ser a fenómeno, ha destruido la posibilidad misma del conocimiento y de la fe. Porque conocer es abrirse al ser, y creer es recibir al Ser que se revela. La filosofía moderna, encerrada en el yo, se ha vuelto incapaz de escuchar al que dice: Ego sum qui sum. Por eso, la única salida de esta prisión del sujeto es volver al principio primero, donde el ser no depende del pensamiento, sino el pensamiento del ser: non ego sum cogito, sed esse est quod est.

Por eso, cuando el pensamiento se repliega sobre sí mismo y hace del yo su centro, lo que pierde no es sólo el ser, sino el fundamento de su propio conocer. Si el ser se reduce al aparecer, el aparecer pierde sentido: ya no se aparece nada a nadie, porque no hay ser que aparecer ni sujeto real al que aparecerle. El yo trascendental de Kant, en cuanto pura función formal, es un vacío ontológico, una estructura sin subsistencia. Y si no hay subsistencia, no hay verdad, porque la verdad no puede fundarse en la relación entre dos vacíos, sino en la presencia del ser.

De ahí que el único modo de reencauzar el pensamiento moderno sea restituir al ser su primado sobre el conocer. No se trata de negar el valor del análisis trascendental, que con razón ha mostrado la dimensión activa del sujeto en el proceso del conocer, sino de reintegrarlo a su verdadero orden: el de la participación del intelecto en el ser. El sujeto no crea las condiciones de cognoscibilidad del objeto; las descubre en el mismo acto de conocer, porque el ser es inteligible en sí. El entendimiento humano, por ser capax entis, no es una causa de la verdad sino su receptáculo. Así se restablece el equilibrio perdido: el ser es primero, el conocer es segundo; el ente es por participación, el ser es por esencia; el yo es contingente, el ser es necesario.

De este modo se comprende la frase final que condensa toda la refutación: non ego sum cogito, sed esse est quod est. El yo no es el fundamento del ser; el ser es el fundamento del yo. Todo conocimiento verdadero comienza cuando el intelecto se inclina reverente ante el ser y reconoce su prioridad absoluta. En esa reverencia comienza la filosofía, y con ella, la posibilidad misma de la teología, porque sólo donde hay ser, puede haber revelación; sólo donde el ser subsiste, puede hablar el que Es.

Si hemos comprendido correctamente la estructura kantiana, vemos que las formas puras de la sensibilidad —espacio y tiempo— no son ya atributos reales de las cosas, sino modos subjetivos del conocer. Es decir, no hay espacio ni tiempo fuera del sujeto, sino únicamente en cuanto éste los impone a la experiencia para hacerla posible. Así, la realidad queda limitada a lo fenoménico, y el ser mismo de las cosas —la cosa en sí— queda sellado en un silencio infranqueable. El mundo deja de ser un conjunto de entes subsistentes en sí para convertirse en una proyección condicionada del sujeto. En otras palabras, la ontología queda suplantada por una gnoseología cerrada sobre sí misma.

He aquí el núcleo del error: el tránsito de la metafísica del ser a la metafísica del conocer, donde el ser ya no es el fundamento del pensamiento, sino su efecto. Al colocar en el sujeto las condiciones de posibilidad del objeto, Kant convierte el conocimiento en un espejo que no refleja la realidad, sino su propia estructura. La inteligencia deja de ser receptiva de lo real y se torna constructora de lo aparente. En el fondo, el idealismo trascendental niega que haya una adaequatio rei et intellectus y sustituye la verdad por la coherencia formal del pensamiento consigo mismo. Pero la verdad no puede reducirse a la lógica de la representación: si el entendimiento no puede salir de sí, no hay conocimiento posible del ser, sino sólo un juego de apariencias organizadas por la mente.

La paradoja de Kant es que, al querer garantizar la universalidad y necesidad de la ciencia, sacrifica la realidad misma de lo conocido. Newton, en su física, buscaba leyes del mundo real, no de un mundo supuesto por el sujeto. Sin embargo, bajo el prisma kantiano, incluso las leyes más universales no serían sino las condiciones que el entendimiento impone a los fenómenos. El ser queda subordinado al conocer. Pero esto es imposible: ningún conocimiento puede imponer realidad; sólo puede descubrirla. El pensamiento no crea el ser, lo reconoce. Por eso, cuando Kant afirma que espacio y tiempo son formas del sujeto, reduce lo que debería ser ontológicamente primero —el ser extenso, el ser temporal, el ser real— a una estructura mental. La exterioridad del mundo se convierte en interioridad del sujeto.

Este es el punto exacto en que el idealismo trascendental se convierte en idealismo absoluto: si el sujeto es la condición de posibilidad del objeto, el objeto ya no tiene autonomía ontológica. La cosa se transforma en fenómeno, y el fenómeno no remite a nada fuera de la conciencia. En consecuencia, la filosofía deja de ser metafísica y se convierte en teoría del conocimiento. La razón ya no busca el ser, sino su propia validez formal. El pensamiento moderno se encierra así en la cárcel de su propia inmanencia.

El error profundo de esta estructura radica en haber confundido la conditio cognoscendi con la conditio essendi. Que algo sea conocido bajo ciertas condiciones no implica que esas condiciones sean constitutivas del ser. El espacio y el tiempo pueden ser modos de captación, pero no son la fuente ontológica de lo captado. La realidad no depende de cómo se la perciba, sino que antecede y fundamenta toda percepción. Kant ha invertido el orden del conocimiento y del ser, como antes Ockham había invertido el orden de la naturaleza y la voluntad divina. El voluntarismo nominalista que abrió el camino al idealismo moderno ya había fragmentado la analogía del ser: primero disoció los universales del ser real, y luego el idealismo disoció el ser de la inteligibilidad.

Por eso, si el realismo filosófico debe restituir el pensamiento a su cauce verdadero, debe comenzar por restablecer la prioridad ontológica del ser sobre el conocer. La inteligencia humana no fabrica el mundo: lo contempla. El entendimiento no proyecta formas en lo real: las abstrae de lo real. Lo inteligible no es un producto del sujeto, sino la huella del acto de ser en las cosas. El conocimiento, lejos de crear su objeto, se perfecciona en él; y la verdad, lejos de ser un acuerdo del pensamiento consigo mismo, es la conformidad del intelecto con lo que es. Por tanto, si las cosas son sólo fenómenos, entonces no hay verdad; y si no hay verdad, no hay ciencia ni filosofía.

Kant quiso salvar la ciencia, pero al hacerlo sacrificó la realidad. Quiso asegurar la certeza del conocimiento, pero terminó por clausurar su acceso al ser. La metafísica trascendental, nacida de la sospecha cartesiana y madurada en el formalismo kantiano, destruye la posibilidad de una ontología realista. No hay en ella un “ente” que se manifieste, sino un “fenómeno” que se organiza bajo las categorías del sujeto. El resultado es un pensamiento sin mundo, una conciencia sin ser, una razón que gira perpetuamente sobre sí misma.

De aquí que el realismo deba reencauzar la filosofía hacia la afirmación del esse como principio primero. No es el yo quien funda el ser, sino el ser quien funda al yo. Toda forma de idealismo trascendental queda disuelta ante esta evidencia: non ego sum, quia cogito, sed esse est, quia est. El ser no depende del pensamiento; el pensamiento depende del ser. Allí donde el idealismo ve construcción, el realismo ve participación; donde el idealismo ve fenómeno, el realismo ve presencia. La inteligencia humana no impone espacio ni tiempo al ser: los descubre en el ser, porque el ser los posee por participación del acto primero que es el Esse Subsistens, Dios mismo.

Por eso, frente a la clausura kantiana del conocimiento, el realismo abre la inteligencia al misterio de lo real. El espacio no es forma del sujeto, sino extensión de lo existente; el tiempo no es estructura de la sensibilidad, sino medida del movimiento del ser. El fenómeno no es apariencia subjetiva, sino manifestación de una realidad que, precisamente porque es, puede ser conocida. Y así, contra toda reducción idealista, el pensamiento vuelve a encontrar su raíz ontológica: el ser es primero, el yo es derivado.