A Ego ad Esse

 Comentario,

Del yo al ser: tal es el tránsito que debe recorrer nuevamente la filosofía para reconciliarse con su objeto, y para recobrar la dignidad perdida desde que, en la modernidad, el pensamiento se encerró sobre sí mismo creyendo encontrar en su propia conciencia el principio y el fin de toda verdad. Ese giro —del ser al yo— marcó una ruptura decisiva con la tradición realista aristotélico-tomista y constituyó el punto de partida del idealismo moderno. Desde Descartes, el yo se alzó como criterio absoluto de certeza, y el ser, antes principio primero, se convirtió en derivado o en representación. Lo que en Aristóteles era la constatación inmediata del ente como dato primero del entendimiento (ens est primum cognitum), en Descartes se transforma en deducción secundaria: el yo se afirma antes que el ser.

Manuel García Morente, en su lúcido análisis histórico, advierte con razón que el idealismo moderno, desde Descartes hasta Kant, conserva en su estructura un “residuo del realismo aristotélico”: la noción de sustancia existente “en sí y por sí”. En efecto, Descartes, al afirmar ego sum, ego existo, no suprime todavía la categoría de sustancia; más bien la aplica al yo pensante, al res cogitans, que considera como entidad subsistente, autosuficiente, independiente. En Dios halla, además, la sustancia por excelencia, la res infinita, y aun la materia extensa es concebida como una sustancia que existe “en sí” aunque sea distinta de la sustancia pensante. Morente muestra con agudeza cómo esta triple sustancialidad (yo, Dios, mundo) conserva el esqueleto ontológico del realismo, pero ya trasladado al marco del pensamiento subjetivo.

Sin embargo, el diagnóstico de Morente, aunque certero en la descripción, yerra en la causa profunda. El problema no es el residuo realista que habría contaminado al idealismo, sino justamente la pérdida del realismo mismo: la sustitución del ser por la conciencia, el desplazamiento del centro ontológico hacia el sujeto. El error no consiste en haber conservado nociones de sustancia, sino en haber privado al ser de su prioridad ontológica. En Descartes, el yo se vuelve el punto de partida, y el ser, en lugar de fundar al pensamiento, queda fundado por él. Se invierte así el orden natural del conocimiento: ya no es el intelecto el que se adecúa a la realidad, sino la realidad la que debe adecuarse a la conciencia.

Este giro marca el comienzo de una larga cadena de consecuencias que afectarán a toda la filosofía moderna y, más tarde, a buena parte de la teología contemporánea. El ser deja de ser el horizonte universal de inteligibilidad, y la filosofía se transforma en reflexión sobre la experiencia subjetiva. Desde entonces, todo conocimiento será medido por el yo, por la vivencia, por el fenómeno tal como se da en la conciencia. La metafísica queda desplazada por la epistemología, y la ontología por la fenomenología.

I. El itinerario del idealismo según Morente.

El propio García Morente traza ese itinerario. Descartes inaugura la modernidad filosófica con el cogito, estableciendo la certeza del pensamiento como fundamento indudable. Leibniz, en su racionalismo, multiplica la sustancia en una pluralidad de mónadas espirituales, cada una cerrada en sí misma, reflejo del universo pero sin contacto directo con las demás, vinculadas sólo por la “armonía preestablecida” decretada por Dios. Hume, en cambio, en la línea empirista, disuelve la sustancia del yo en un haz de percepciones; ya no hay identidad substancial, sino mera sucesión de impresiones unidas por la costumbre. Finalmente, Kant intentará restaurar la universalidad y necesidad del conocimiento no en las cosas mismas, sino en las estructuras del sujeto: el espacio y el tiempo son “formas a priori de la sensibilidad”, y las categorías del entendimiento son condiciones del pensar.

Morente interpreta esta evolución como una lenta depuración del “vicio realista”: desde Descartes hasta Kant, la filosofía se habría esforzado por librarse de la idea de una sustancia en sí y por sí. Kant, al fin, coronaría ese esfuerzo en su idealismo trascendental, al declarar que nada podemos conocer de las cosas “en sí”, sino sólo de los fenómenos tal como se nos aparecen. El ser ha quedado clausurado tras el velo de la subjetividad.

II. El error de la interpretación idealista.

Pero aquí se revela el error decisivo: al eliminar toda sustancia “en sí”, el idealismo no libera el pensamiento, sino que lo encierra en su propia jaula. Descartes, Leibniz, Hume y Kant —cada uno a su modo— rompen el lazo entre pensamiento y ser. Ya no hay correspondencia ontológica entre el intelecto y la realidad. La verdad deja de ser adaequatio rei et intellectus para convertirse en coherencia interna del pensamiento. El ser real desaparece del horizonte de la filosofía, sustituido por el fenómeno, la representación o la estructura trascendental del sujeto.

Este error es lo que podríamos llamar el desprendimiento del ser: la separación del pensamiento respecto de lo real, la pérdida del fundamento ontológico. Es el acto inaugural del subjetivismo. Y, una vez consumado ese acto, la filosofía se ve obligada a buscar en el propio sujeto aquello que antes hallaba en el ser. De ahí surgen el idealismo, el empirismo, el fenomenologismo y, en última instancia, el relativismo y el nihilismo.

La raíz común de todos estos sistemas es la misma: haber trasladado el principio de inteligibilidad desde el ser objetivo al yo subjetivo. Este desplazamiento es, en sentido estricto, una inversión metafísica. Donde el realismo afirmaba: Intellectus conformatur rei, el idealismo replica: Res conformatur intellectui. Pero tal inversión es insostenible, porque el pensamiento no puede dar razón de sí mismo sin presuponer aquello que lo determina: el ser real. El yo pensante, en tanto acto, exige un objeto sobre el cual ejercer su actividad; si se clausura sobre sí, se disuelve.

La autoconciencia cartesiana, pretendida como fundamento absoluto, es en realidad una abstracción: el ego cogito no se piensa a sí mismo sino en acto de pensar algo distinto. El pensamiento puro, sin objeto, es un concepto vacío. Así lo comprendió ya Santo Tomás: “Intellectus in actu est intelligibile in actu” —el entendimiento en acto es lo inteligible en acto—, lo cual significa que no puede haber pensamiento sin ser pensado. Suprimir el ser como objeto del intelecto es suprimir el propio acto de pensar.

III. Del “yo” como sustancia al “yo” como fenómeno.

El idealismo moderno, al eliminar la dependencia ontológica del yo respecto del ser, se ve obligado a redefinir su consistencia. En Descartes, el yo aún conserva la apariencia de sustancia, pero una sustancia solitaria. Leibniz multiplica esa soledad en infinitas mónadas incomunicadas. Hume la disuelve del todo, reduciendo el yo a flujo de impresiones; y Kant la reconstruye como pura función de síntesis. En todos los casos, el yo pierde su anclaje ontológico.

Morente observa que cada pensador intenta, a su modo, resolver la contradicción entre la necesidad de un yo unificador y la negación de su sustancialidad. Pero lo que verdaderamente está en juego no es el yo, sino el ser. Si el yo no participa del ser, no hay unidad posible. Si las mónadas de Leibniz carecen de comunicación ontológica, no hay armonía que pueda sostenerse sin artificio teológico. Si el yo de Hume es mera sucesión de impresiones, no hay identidad ni verdad. Si el sujeto trascendental kantiano impone las formas del conocimiento, pero nada puede decir del ser en sí, el pensamiento queda condenado a circular dentro de sus propias categorías sin alcanzar la realidad.

En todos estos intentos subyace la misma renuncia: la renuncia a reconocer que el ser precede al pensar. Mientras el yo pretenda fundar el ser, caerá inevitablemente en contradicción. Sólo el ser puede dar razón del pensamiento, porque sólo el ser es acto primero. El yo, en cuanto conciencia, es acto segundo; su existencia depende de un ser que lo antecede y lo funda.

IV. Consecuencias epistemológicas y metafísicas.

El desprendimiento del ser produce una serie de distorsiones que afectan tanto a la teoría del conocimiento como a la concepción del mundo. Epistemológicamente, el conocimiento deja de ser recepción de la forma inteligible del objeto y pasa a entenderse como producción o construcción del sujeto. Ontológicamente, la realidad se reduce a representación o fenómeno; la sustancia se disuelve en función. El resultado es el mismo en todos los casos: el debilitamiento de la verdad, la imposibilidad de un saber universal y necesario, la caída en el relativismo.

La filosofía moderna, al buscar certeza absoluta en el sujeto, obtiene una certeza vacía: el yo se conoce a sí mismo, pero no puede salir de sí. El ego cogito cartesiano es un espejo que se refleja infinitamente sin captar nada fuera de su reflejo. Por eso Hume, coherente, concluye en el escepticismo: si todo conocimiento es impresión, no hay justificación racional para afirmar causas, sustancias o leyes. Kant intenta salvar la universalidad mediante las estructuras a priori, pero al precio de sacrificar el ser: sólo conocemos fenómenos. El ser en sí queda vedado.

Metafísicamente, esta clausura del ser en la conciencia significa la ruptura del orden de participación. En el realismo clásico, todo ente finito participa del ser en acto, que es Dios. La inteligencia humana, como parte de ese orden, puede elevarse del conocimiento sensible al inteligible y del inteligible al principio supremo. En el idealismo, esa escala se corta: el conocimiento ya no asciende del mundo al ser, sino que gira dentro de las condiciones del sujeto. El mundo deja de ser participación para convertirse en proyección. Dios mismo, en las versiones más extremas, se reduce a idea reguladora o necesidad moral.

V. El eco teológico de este error.

El paso del yo al ser no es sólo un problema filosófico, sino también teológico. La teología, desde los Padres y los escolásticos, ha usado la filosofía como instrumento racional para esclarecer la Revelación, no para fundamentarla. La verdad revelada es don gratuito; la razón la acoge y la explica en categorías humanas, sin pretender subsumirla. Cuando, bajo la influencia del idealismo, la teología adopta la epistemología del sujeto como principio hermenéutico, comete un desplazamiento peligroso: la Revelación deja de ser verbum Dei y se convierte en experiencia interior del creyente.

Este es el error que se observa en amplios sectores de la teología contemporánea, especialmente en la línea rahneriana. Karl Rahner, siguiendo la fenomenología trascendental de Husserl y la ontología existencial de Heidegger, reinterpreta la gracia, la fe y la autocomunicación divina desde la estructura del sujeto trascendental. Dios se convierte, en su lenguaje, en “horizonte último de autotrascendencia”, y la Revelación se entiende como experiencia fundamental del hombre consigo mismo en apertura al misterio. Pero esta formulación, aunque filosóficamente refinada, incurre en la misma inversión que inauguró Descartes: el centro ya no es el ser que se revela, sino el sujeto que experimenta.

La consecuencia es grave: la teología se transforma en antropología religiosa. En vez de explicar racionalmente lo que Dios ha dicho y hecho, se dedica a interpretar las estructuras de conciencia del hombre que “se siente llamado”. De este modo, la fe pierde su objetividad y la verdad revelada se relativiza. El problema no es meramente teológico, sino filosófico: la reducción de la ontología a fenomenología arrastra consigo la reducción de Dios a categoría funcional.

Frente a ello, la teología auténtica, fiel a su estructura escolástica, debe mantener el orden jerárquico entre filosofía y fe. La filosofía realista proporciona los conceptos de ser, acto, esencia, causa y finalidad, que son instrumentos para expresar racionalmente los misterios revelados. Pero esos misterios trascienden al pensamiento; no dependen de él. La fe se apoya en la autoridad divina revelante, no en la autoconciencia humana. Si la filosofía se coloca por encima de la teología, o si la teología adopta los supuestos del subjetivismo, el edificio entero se tambalea.

VI. Restaurar la centralidad del ser.

La tarea, por tanto, es restituir al ser su lugar. No se trata de negar los avances analíticos del idealismo o de la fenomenología en la descripción de la conciencia, sino de reconocer su límite. El fenómeno es legítimo en cuanto objeto de estudio psicológico o gnoseológico; pero el fenómeno no es el ser. Confundir ambos planos conduce al error metodológico que vicia muchas corrientes contemporáneas.

El realismo filosófico clásico enseña que el conocimiento parte del ser: el intelecto abstrae la forma inteligible de la cosa y la hace presente en sí sin destruir su alteridad. En ese acto de in-formación, el sujeto no crea la verdad, sino que participa de ella. De ahí que Santo Tomás dijera: “Veritas est adaequatio intellectus et rei” —la verdad es la adecuación del entendimiento a la cosa—. Esta definición no es sólo lógica, sino ontológica: implica que la realidad es inteligible porque participa del ser, y que el intelecto es capaz de verdad porque participa de la luz del ser.

Restaurar el ser en el centro del pensamiento significa, pues, restaurar la posibilidad misma de la filosofía y de la teología. Significa reconocer que el pensamiento humano no es creador, sino receptor; que la conciencia no se da a sí misma la realidad, sino que la descubre; que el yo no es principio absoluto, sino efecto y reflejo del acto primero del ser.

VII. Del yo al ser: el camino de retorno.

El camino que la filosofía debe recorrer —de ego ad Esse— no es mera inversión cronológica de la historia moderna, sino retorno al orden ontológico. No se trata de eliminar el yo, sino de situarlo en su justa relación con el ser. El yo es real, pero no absoluto; existe, pero como participación del ser. Su conciencia no es fuente de la realidad, sino respuesta a ella.

Volver del yo al ser implica, en primer lugar, reconocer la prioridad del acto sobre la potencia, del ser sobre el pensar, del objeto sobre el sujeto. Implica también recuperar el lenguaje de las causas y fines, hoy desplazado por la descripción de fenómenos. Implica, finalmente, reabrir el horizonte metafísico que permite comprender la existencia humana no como clausura en la conciencia, sino como apertura al ser absoluto que la funda.

El método realista objetivista, al que nos adherimos, asume precisamente esta tarea: pensar el ser desde sí mismo y no desde el sujeto. Ello exige volver a los principios de la filosofía primera, reestablecer la distinción entre esencia y existencia, substancia y accidente, acto y potencia, y reconocer en Dios —Esse subsistens— el fundamento último de toda realidad.

En esta perspectiva, el yo recupera su verdad: no como sustancia cerrada ni como flujo de impresiones, sino como espíritu creado, inteligente y libre, capaz de conocer lo real y de ordenar su vida hacia el bien. La autoconciencia se comprende entonces como reflejo del acto creador que la hace posible; y la historia del pensamiento humano, lejos de ser progresiva emancipación del ser, aparece como proceso de retorno a su fuente.

Conclusión.

El recorrido que hemos hecho, siguiendo la interpretación de García Morente y su crítica al idealismo, permite reconocer el punto exacto donde la filosofía moderna se desvió: no en conservar nociones de sustancia, sino en haber desplazado el eje del pensamiento desde el ser hacia el yo. Desde entonces, toda metafísica posterior ha oscilado entre la autosuficiencia del sujeto y la disolución del objeto, entre la razón pura y el empirismo, entre la fenomenología y el nihilismo.

Restituir el ser como fundamento no es nostalgia de sistemas antiguos, sino necesidad lógica. Sin ser, no hay verdad; sin verdad, no hay ciencia; sin ciencia del ser, la teología carece de soporte racional. Por eso, el método que propugnamos —realista, objetivista y escolástico— no es una alternativa más, sino la condición misma de posibilidad de la filosofía como amor a la verdad.

El hombre no comienza en el yo, sino en el ser. Antes de decir yo pienso, debe reconocerse que algo es. En esa evidencia primera se apoya toda filosofía auténtica y, en última instancia, toda teología. Porque el ser no es sólo el primer objeto del intelecto, sino el nombre mismo de Dios: Ego sum qui sum.

Así, del yo al ser —de ego ad esse— no es sólo el itinerario de la historia del pensamiento, sino el camino de retorno que toda inteligencia debe recorrer para reencontrar la verdad. En el instante en que el pensamiento abandona la ilusión de ser principio y se reconoce como participación, se restablece el orden perdido: el ser vuelve al centro, la filosofía recobra su fundamento, y la teología recupera su sentido.