La simplicidad divina y la participación de los atributos de Dios

 Ensayo, Reflexión, Teología, Filosofía, Análisis.

Antecedentes protestantes e islámicos sobre los atributos divinos

La teología protestante, especialmente en su vertiente reformada y evangélica, desarrolló una clasificación muy difundida de los llamados atributos divinos en dos categorías: los incomunicables y los comunicables. Según esta visión, los atributos incomunicables son aquellos que pertenecen solo a Dios y no tienen ninguna analogía en la criatura, como su eternidad, inmutabilidad, omnipresencia, unidad y aseidad; mientras que los comunicables son aquellos en los que las criaturas pueden participar de manera limitada, como la sabiduría, la bondad, la justicia o la misericordia. Esta distinción aparece en manuales de teología sistemática desde el siglo XVII y XVIII y se popularizó en el protestantismo de los siglos XIX y XX a través de obras catequéticas y divulgativas. A primera vista, parece una clasificación pedagógica, pensada para ayudar al creyente a diferenciar lo que en Dios lo hace absolutamente trascendente y lo que Él, en su providencia, permite que reflejen sus criaturas de modo limitado. Sin embargo, el problema filosófico y teológico surge cuando se toma esta clasificación no como una herramienta didáctica, sino como una verdadera estructura ontológica de Dios, como si hubiera en Él atributos que en esencia son incomunicables y otros que sí lo son. En ese momento, se introduce la noción de una división en el ser divino, lo que choca frontalmente con la doctrina de la simplicidad de Dios que sostiene la Iglesia católica desde los Padres hasta santo Tomás.

En este esquema, los protestantes buscaban salvaguardar la absoluta distancia entre Dios y la criatura. Pero al hacerlo, sin darse cuenta, corrieron el riesgo de fracturar la unidad divina, pues en su esfuerzo por distinguir lo que Dios comparte y lo que no, hicieron parecer que en Dios hay propiedades esenciales que son separables, lo cual contradice la afirmación clásica de que en Dios todo es uno y simple, que Él no tiene atributos añadidos sino que es su propia sabiduría, su propio ser, su propia bondad, su propia justicia. En ese sentido, la doctrina protestante de los atributos comunicables e incomunicables, aunque bien intencionada, refleja una concepción demasiado nominalista, en la que los nombres se multiplican sin ser asumidos en la unidad de la esencia.

Algo semejante, aunque desde otro horizonte, ocurre en la teología islámica. El Corán afirma con claridad que “no hay nada semejante a Él” (Corán 42,11), lo que marca la absoluta trascendencia de Dios, y la tradición musulmana desarrolló una doctrina sobre los nombres y atributos divinos que insiste en afirmarlos tal como fueron revelados, pero “sin preguntar el cómo” (bilā kayf). Esta fórmula busca evitar toda interpretación antropomórfica o racionalista que lleve a imaginar a Dios como una criatura. En la tradición ashʿarí y maturidí, que forman la base del sunnismo clásico, los atributos divinos son afirmados como reales, pero incomprensibles, y su modo de ser en Dios es inalcanzable para la mente humana. De este modo, se refuerza la incomunicabilidad radical de los atributos, al punto de que toda semejanza se considera inadmisible, lo cual coloca a Dios en una inaccesibilidad absoluta. El creyente solo puede reconocer sus nombres, adorarlo y someterse a su voluntad, pero no se afirma una verdadera participación en sus perfecciones como en la tradición cristiana. Es cierto que corrientes minoritarias del islam, como los llamados “coranistas”, simplifican aún más esta doctrina reduciéndola a una afirmación literalista del texto, sin mayor desarrollo filosófico. Pero en el núcleo del islam sunní, la idea es clara: los atributos divinos existen, se predican de Dios, pero son incomunicables a las criaturas en cuanto tales, porque toda semejanza sería una amenaza a su unicidad y trascendencia.

El resultado, en ambos casos, es parecido: ya sea desde el esquema protestante o desde el islámico, se concibe a Dios como un ser con cualidades incomunicables que marcan una frontera absoluta frente a lo creado. Desde la perspectiva católica, sin embargo, este modelo resulta problemático porque acaba negando la posibilidad misma de la analogía entis, la analogía del ser, según la cual las criaturas participan realmente, aunque de modo limitado y creado, de las perfecciones divinas. La postura protestante absolutiza un esquema pedagógico, y la musulmana, en su celo por la trascendencia, lleva a un trascendentalismo casi inasequible. En ambos casos, se oscurece la simplicidad divina y se limita la comunicación real de Dios con la creación.

Gregorio Palamás y la teología de las energías divinas

Muy distinto es el caso del teólogo ortodoxo Gregorio Palamás en el siglo XIV, quien en el contexto de la espiritualidad hesicasta desarrolló la célebre distinción entre la esencia y las energías divinas. Para Palamás, la esencia de Dios es absolutamente trascendente e inaccesible: ningún intelecto creado puede alcanzarla ni comprenderla, porque es infinita y totalmente distinta de la criatura. Sin embargo, Dios se comunica realmente con su creación a través de sus energías, que no son criaturas ni efectos temporales, sino actividades divinas increadas. En estas energías, como la luz del Tabor experimentada por los discípulos en la transfiguración, el hombre puede participar de Dios y llegar a la theosis, la deificación. De este modo, la criatura se une a Dios, no en su esencia, que permanece inaccesible, sino en sus energías, que son inseparables de Él, pero distintas de su esencia.

La distinción de Palamás fue objeto de intensos debates. Sus adversarios latinos y algunos bizantinos sospechaban que introducía una composición en Dios, pues parecía hablar de dos realidades distintas en Él: la esencia y las energías. Palamás respondió insistiendo en que las energías no son entidades separadas ni accidentes, sino la manifestación misma del Dios vivo en sus operaciones. El misterio radica en que son increadas, porque no son algo externo a Dios, y a la vez son participables, porque a través de ellas el hombre entra en comunión con Dios. Esta teología fue confirmada en sínodos ortodoxos del siglo XIV y se convirtió en una de las señas de identidad del pensamiento oriental, especialmente en su espiritualidad.

El contraste con el modelo protestante e islámico es evidente. Mientras estos subrayan la incomunicabilidad absoluta de ciertos atributos divinos, Palamás afirma que hay una verdadera comunicación de lo increado al hombre. No se trata de una comunicación esencial, porque la esencia divina permanece inaccesible, sino de una comunicación energética, por la cual Dios se da sin perder su trascendencia. En cierto sentido, Palamás ofrece una solución al dilema: ¿cómo puede el hombre participar realmente de Dios sin confundir lo creado y lo increado? Su respuesta es que participa en las energías, que son Dios mismo en su manifestación, pero sin penetrar en la esencia.

Sin embargo, desde la perspectiva tomista y católica, esta distinción ha sido objeto de reserva, porque podría entenderse como una división interna en Dios que comprometería su simplicidad absoluta. La tradición escolástica, con santo Tomás, insiste en que en Dios no hay real distinción entre esencia y atributos, y que toda multiplicidad de nombres en Él se resuelve en la absoluta unidad del acto puro. Para un tomista, hablar de una distinción real entre esencia y energías podría sonar como si se introdujeran “partes” en Dios. No obstante, es posible encontrar un punto de encuentro si se entiende la propuesta palamita no como una distinción ontológica interna, sino como un modo de describir la presencia de Dios ad extra, es decir, su comunicación en la historia y en la gracia. En este sentido, las energías divinas pueden interpretarse como expresiones de lo que la tradición latina llama participación en la gracia increada, la inhabitación de Dios mismo en el alma, sin que ello implique división en la esencia divina.

En conclusión, mientras la teología protestante y la islámica insisten en la incomunicabilidad de los atributos divinos, con el riesgo de dejar a Dios absolutamente inaccesible, Palamás busca un modo de explicar cómo lo increado puede comunicarse realmente con lo creado sin disolver la trascendencia de Dios. Desde la perspectiva católica, ambas posturas contienen limitaciones. La protestante y musulmana reducen demasiado la comunicación, mientras que la palamita, si no se interpreta cuidadosamente, puede dar la impresión de introducir una división en Dios. La doctrina católica de la simplicidad divina, en cambio, ofrece el marco para superar ambas dificultades: Dios no tiene atributos que sean partes incomunicables, sino que Él es en sí mismo la plenitud indivisible de todas las perfecciones, y lo que llamamos atributos no son más que modos de participación de las criaturas en esa plenitud. Esta idea será desarrollada más adelante al analizar la patrística, la escolástica y la noción misma de atributos divinos.

La simplicidad divina en la patrística y la escolástica

La cuestión de la simplicidad de Dios ocupa un lugar central en la teología católica porque de ella depende toda la comprensión del ser divino y, en consecuencia, la manera en que las criaturas pueden hablar de Él y relacionarse con Él. Si Dios no es absolutamente simple, es decir, si en Él se diera alguna composición real de partes, de atributos o de esencias diferenciadas, entonces dejaría de ser el acto puro y se volvería un ente dependiente de otro principio. Este punto ha sido afirmado con rotundidad por los Padres de la Iglesia y posteriormente por Santo Tomás de Aquino, como culminación de una tradición que, desde los primeros apologistas, buscó expresar con fidelidad lo que la Revelación mostraba del misterio divino.

Los Padres de la Iglesia, tanto orientales como occidentales, fueron unánimes al enseñar que en Dios no hay división ni composición alguna. San Ireneo de Lyon, contra los gnósticos, defendía que Dios es el principio primero sin mezcla y sin dependencia, el único que “contiene todas las cosas y a nadie es contenido”. San Atanasio, en su defensa de la divinidad del Hijo contra los arrianos, insistía en que la generación eterna del Verbo no añadía ni quitaba nada a la sustancia divina, porque en Dios todo es uno y simple. Los Capadocios, en su lucha contra el modalismo y el arrianismo, afirmaron con fuerza la distinción real de las Personas divinas, pero también que la naturaleza divina es absolutamente indivisible, de modo que lo que es propio de la esencia de Dios es plenamente poseído por cada Persona sin repartición ni participación parcial. San Agustín, por su parte, recogió esta tradición en De Trinitate y fue todavía más lejos: mostró que en Dios las perfecciones que en nosotros aparecen separadas —como bondad, sabiduría, justicia o poder— en Él son idénticas entre sí y con la esencia misma de Dios. Por eso no se puede decir que Dios “tenga” bondad o “posea” sabiduría, sino que Él mismo es la Bondad subsistente, la Sabiduría eterna, la Verdad en sí misma.

Esta enseñanza patrística fue asumida y desarrollada por la escolástica, sobre todo en Santo Tomás de Aquino. Para él, la simplicidad de Dios se funda en que su esencia es idéntica a su acto de ser: ipsum esse subsistens. En las criaturas hay siempre una distinción real entre lo que algo es (su esencia) y el hecho mismo de que exista (su acto de ser). En Dios, en cambio, no hay tal composición: su esencia es existir, y por eso Él es el ser por sí mismo subsistente. De ahí se sigue que en Dios no puede haber composición de materia y forma, ni de potencia y acto, ni de género y diferencia, ni de esencia y existencia, ni de sustancia y accidentes. Él es absolutamente simple, pura actualidad, plenitud infinita sin ningún elemento que pudiera añadirse o quitarse.

Este principio tiene consecuencias decisivas. En primer lugar, significa que todos los atributos divinos que nosotros nombramos —eternidad, omnipotencia, sabiduría, justicia, amor— no son cualidades añadidas a la esencia divina, sino que son el mismo Dios considerado desde diferentes aspectos. Lo que para nuestra mente finita aparece como realidades diversas, en Dios se identifica en la unidad absoluta de su ser. En segundo lugar, implica que no puede haber en Él una distinción entre esencia y energías increadas, como propone Palamás, porque eso sería introducir una composición en lo divino. Aun cuando se intente sostener que la esencia permanece inaccesible y las energías son participables, si estas energías son realmente distintas de la esencia, entonces Dios ya no es simple sino compuesto de esencia y energías. Pero si las energías no son distintas sino idénticas con la esencia, entonces no hay necesidad de introducir un nuevo esquema teológico distinto al que enseña la Iglesia católica.

Santo Tomás es claro en este punto: todo lo que en Dios es, es Dios mismo. Las procesiones trinitarias —generación del Hijo y espiración del Espíritu— no son actos accidentales, sino actos internos e idénticos al mismo ser divino. Por eso, el conocimiento y el amor divino, aunque se distingan en nuestra manera de pensar, son en Dios una sola realidad con su esencia. De ahí se comprende que la participación de las criaturas en Dios no requiere de energías increadas distintas de la esencia, sino que se da por la gracia creada que nos hace partícipes realmente de la vida divina, sin introducir composición en Dios.

En este sentido, los Padres latinos y los escolásticos son unánimes en afirmar que la visión beatífica consiste en ver a Dios tal cual es en su esencia, no en ver una irradiación suya o una energía creada. Así lo enseña San Agustín, que entiende la bienaventuranza como posesión de Dios mismo, y Santo Tomás, que sostiene que el entendimiento del bienaventurado será elevado por un lumen gloriae creado para que pueda recibir la luz increada de la esencia divina. No hay en esta doctrina división en Dios, sino reconocimiento de la distancia infinita entre lo increado y lo creado, salvada por la gracia.

Por eso, cuando se contrasta la enseñanza de Palamás con la de la Iglesia católica, es necesario afirmar que no pueden ser ambas verdaderas si se entienden en el mismo sentido. O bien la distinción real entre esencia y energías en Dios rompe la simplicidad divina, o bien no se trata de una distinción real sino solo de una manera distinta de hablar de la acción de Dios en el mundo. Si fuese lo segundo, la controversia se reduciría a un problema de terminología y podría resolverse en la unidad de la fe. Pero si se sostiene lo primero —como afirman explícitamente los ortodoxos—, entonces la enseñanza de Palamás no es compatible con la verdad católica, porque niega la simplicidad absoluta de Dios.

La verdadera enseñanza, enraizada en la Escritura, en los Padres y en la escolástica, es que Dios es absolutamente simple, que en Él no hay distinción real entre esencia y atributos, y que su vida se nos comunica mediante la gracia que nos capacita para participar de la visión de la esencia divina. No hay dos realidades en Dios, una participable y otra inaccesible: hay un solo Dios, acto puro, cuya plenitud infinita es la fuente de todo bien, y cuya simplicidad asegura que nuestra fe no se pierde en matices engañosos sino que se afirma en la roca firme de la Verdad.

Los atributos divinos: comunicables e incomunicables

Al entrar en la discusión sobre los atributos divinos, nos situamos en el corazón de la metafísica y de la teología, porque de su recta comprensión depende no solo la visión de Dios, sino también la visión del hombre y de la Iglesia. En este punto debemos partir de una premisa clara: Dios es acto puro, simplicidad absoluta y plenitud de ser. Él no posee atributos como añadidos accidentales a su esencia, sino que lo que llamamos “atributos” son maneras limitadas y analógicas con las que la mente humana accede a la comprensión de la perfección divina. La dificultad comienza cuando se pretende dividir en Dios aquello que en realidad es uno, o cuando se absolutizan categorías humanas y se las proyecta en la divinidad, produciendo una confusión entre lo que es propio de la teología revelada y lo que es fruto de un filosofar incompleto o erróneo.

El protestantismo, en su desarrollo histórico, se ha visto fuertemente condicionado por la impronta del nominalismo y del subjetivismo moderno. Así, los teólogos que hablaron de atributos “incomunicables” de Dios no lo hacían en la línea de los Padres de la Iglesia ni de la escolástica, sino desde una visión en la que se afirmaba una distancia radical entre Dios y la criatura. Atributos como la eternidad, la omnipotencia, la inmutabilidad, la infinitud, se entendieron no solo como propios de Dios, lo cual es correcto, sino además como absolutamente imposibles de participar por la criatura en ningún grado, lo cual es un error. En este marco, cuando un protestante argumenta que, por ejemplo, el Papa no puede ser infalible porque todo hombre es contingente y falible por naturaleza, está confundiendo dos niveles de análisis. Es cierto que, como hombre, el Papa es contingente, y por lo tanto sujeto a error en su vida personal y en sus juicios ordinarios. Pero cuando la Iglesia católica afirma la infalibilidad papal, no se refiere a un atributo ontológico propio de la persona del Papa, sino a una obra divina, a una gracia especial, una participación en la verdad divina que el Espíritu Santo garantiza para la misión concreta de confirmar a los hermanos en la fe. Lo que aquí se da no es un atributo esencial del hombre elevado a la categoría divina, sino una participación por gracia, fundada en la promesa de Cristo: “Yo he rogado por ti, para que tu fe no desfallezca” (Lc 22,32).

El error protestante radica en no comprender la diferencia entre acto y potencia en clave tomista. En las criaturas, la imperfección proviene de que son seres en potencia, que deben actualizarse para alcanzar su perfección. Dios, en cambio, es acto puro: no hay en Él carencia, ni posibilidad de ser más de lo que es. Por eso, cuando Dios comunica algo de sí mismo a la criatura, lo hace no porque en Él haya potencia que deba desplegarse, sino porque en su plenitud puede dar participación de su ser sin mengua alguna de sí mismo. De ahí que los atributos comunicables no signifiquen que la criatura se vuelva idéntica a Dios, sino que, por participación, recibe alguna semejanza de sus perfecciones: la santidad, la bondad, la verdad, la sabiduría, la justicia. El ser humano puede ser santo porque participa de la santidad divina, pero nunca será santo en el mismo sentido en que Dios es santo. Aquí opera la analogía del ser: no unívoca, como si se tratara de lo mismo en el mismo sentido, ni equívoca, como si no hubiera ninguna relación, sino analógica, es decir, semejanza en la diferencia.

En cuanto a los atributos incomunicables, la tradición católica ha entendido que lo son en el sentido de que pertenecen exclusivamente a la esencia divina en su modo propio. Así, la infinitud, la inmutabilidad o la eternidad no pueden ser compartidas por la criatura en cuanto tales, porque la criatura es siempre finita, mutable y temporal. Sin embargo, esto no significa que no pueda participar de la eternidad de Dios, como ocurre en la vida bienaventurada, donde la criatura es elevada a una permanencia sin fin, sostenida por la gloria de Dios. Tampoco significa que no pueda participar de la inmutabilidad divina, en cuanto es confirmada en el bien en la visión beatífica, sin posibilidad de volver al pecado. Es decir, los atributos llamados “incomunicables” no son en realidad absolutamente incomunicables, sino que se comunican de manera limitada y por participación, de acuerdo con la condición de la criatura.

En este sentido, la tradición de los Padres y de Santo Tomás de Aquino es clara: los atributos divinos no son partes en Dios, ni cualidades añadidas, sino aspectos que nosotros distinguimos en nuestra mente para poder hablar de la simplicidad absoluta de Dios. San Agustín, al reflexionar sobre los nombres divinos, enseña que lo que llamamos justicia, bondad, sabiduría en Dios no son otra cosa que su mismo ser, y que solo nuestra debilidad cognitiva nos obliga a dividir lo que en Él es indivisible. Santo Tomás precisa esta enseñanza con su distinción entre esencia y existencia: en Dios, esencia y acto de ser se identifican, por eso Él es Ipsum Esse Subsistens. De esta manera, cuando hablamos de atributos, estamos nombrando de distintas maneras la misma plenitud de ser divino.

Este marco doctrinal es fundamental para responder también a las posturas de Gregorio Palamás y de la teología ortodoxa sobre las energías divinas. Palamás defendía que, si bien la esencia divina permanece inaccesible, las energías increadas de Dios se comunican a la criatura, permitiendo la participación real en la vida divina. Su intención era salvaguardar la trascendencia de Dios y, al mismo tiempo, afirmar la posibilidad de la unión con Él. Sin embargo, el problema aparece cuando se afirma una distinción real entre esencia y energías, como si fueran dos cosas distintas en Dios. Esto, llevado al extremo, compromete la simplicidad divina. La teología católica, en cambio, sostiene que lo que Palamás llama energías no son otra cosa que los efectos de la acción divina en las criaturas, o mejor dicho, la comunicación de la perfección divina en el orden de la gracia. Lo que Palamás quiso preservar —la real participación de la criatura en la vida de Dios— es plenamente aceptado por la Iglesia católica; lo que no se puede aceptar es que en Dios existan dos órdenes de realidad distintos, esencia y energías, porque eso sería introducir composición en lo absolutamente simple.

Por eso, cuando nos preguntamos qué son los atributos divinos, debemos entenderlos como las perfecciones que el intelecto humano, iluminado por la revelación, reconoce en Dios, y que en cuanto tales se distinguen solo según nuestra manera de concebir. En Dios, justicia, bondad, sabiduría, omnipotencia son lo mismo: su ser. Lo que se comunica a la criatura no son “atributos” en sí mismos, como si fueran partes de la divinidad que se transfieren, sino participaciones de esas perfecciones, de acuerdo con la medida y capacidad de cada criatura. Así, la sabiduría divina se comunica al hombre en la medida en que participa de la luz de la razón y, sobre todo, de la fe; la bondad divina se comunica en la medida en que el hombre obra el bien movido por la gracia; la verdad divina se comunica en la medida en que el hombre se adecua a la realidad y es iluminado por la revelación.

Desde esta perspectiva, se comprende que la gloria de Dios —cuando en la Escritura se dice “mi gloria no la compartiré con nadie”— no es negación de toda comunicación, sino afirmación de que la gloria en cuanto a su fuente es exclusiva de Dios. La criatura puede participar de esa gloria, ser glorificada en Cristo, pero nunca poseerá una gloria propia, autónoma, desligada de Dios. Es decir, lo que se niega es que alguien pueda ser glorificado como un dios independiente, no que la criatura sea elevada a la comunión con Dios en la gloria eterna.

Finalmente, esta doctrina se conecta directamente con la vida de la Iglesia y con su constitución sacramental. La Iglesia es, como enseña el Concilio Vaticano II en continuidad con la tradición patrística y escolástica, “sacramento universal de salvación”. Esto significa que en ella se hacen presentes y se comunican las perfecciones divinas en orden a la salvación de los hombres. La infalibilidad, la santidad, la unidad, la catolicidad y la apostolicidad son notas de la Iglesia que expresan precisamente esta participación en los atributos divinos. No son perfecciones que la Iglesia posea por sí misma, sino participaciones de la plenitud de Cristo, que actúa en ella como su cabeza y esposo.

De este modo, la discusión sobre los atributos divinos no es una cuestión meramente especulativa, sino que toca la médula de la fe cristiana. Reconocer en Dios simplicidad absoluta y plenitud de ser, y al mismo tiempo afirmar la verdadera participación de la criatura en sus perfecciones, es lo que permite sostener la doctrina de la gracia, de los sacramentos, de la infalibilidad, de la santidad de la Iglesia. Por el contrario, negar esta participación conduce ya sea al naturalismo, donde todo queda reducido a lo creado, o al voluntarismo, donde la voluntad divina se concibe como arbitraria y desligada de la razón, o al escepticismo, donde no hay certeza posible acerca de lo divino. La tradición católica, apoyada en los Padres y en Santo Tomás, ofrece el camino de la analogía del ser, en el que se salvaguarda tanto la trascendencia divina como la verdadera comunicación de Dios al hombre.

Conclusión

La cuestión de los atributos divinos, su comunicabilidad y el modo en que las criaturas participan de ellos, no es un asunto secundario ni meramente especulativo, sino que toca el corazón mismo de la fe: el conocimiento verdadero de Dios. El error protestante, al separar radicalmente lo divino de lo creado, reduce la acción de Dios en el hombre a una relación extrínseca y arbitraria, negando la verdadera participación en la vida divina. El error palamita, al introducir una distinción real entre esencia y energías, rompe la simplicidad divina y termina por contradecir el núcleo de la revelación cristiana. Solo la tradición católica, asumida orgánicamente en la patrística y perfeccionada en la escolástica, especialmente en Santo Tomás, sostiene con equilibrio la verdad: Dios es acto puro, absolutamente simple, y en esa simplicidad comunica realmente sus perfecciones a las criaturas según su medida, sin dividirse ni alterarse.

Por eso podemos afirmar con certeza que los atributos comunicables —como la bondad, la verdad, la sabiduría, la justicia— se participan en el orden de la gracia y de la gloria, mientras que los incomunicables —como la infinitud, la omnipotencia, la eternidad y la inmutabilidad— permanecen propios y exclusivos del Creador. Esta distinción no fragmenta a Dios, sino que muestra la diferencia entre lo que el hombre puede participar y lo que solo pertenece al Ser necesario. A la luz de esto, se comprende también la infalibilidad del Papa y de la Iglesia, no como un poder humano absoluto, sino como participación sobrenatural en la verdad divina, garantizada por el Espíritu Santo que guía a la Esposa de Cristo hasta la verdad plena.

En definitiva, la enseñanza católica sobre los atributos divinos conserva intacta la simplicidad de Dios, protege la trascendencia de su gloria y, al mismo tiempo, afirma la auténtica posibilidad de participación del hombre en la vida divina. Esta síntesis, que rechaza tanto la reducción protestante como la duplicación ortodoxa, no es fruto de especulación humana, sino el desarrollo fiel y orgánico de la revelación en la única Iglesia fundada por Cristo. De este modo, se confirma que fuera de esta doctrina no hay plenitud de verdad ni salvación, porque solo en la Iglesia católica se recibe íntegra la participación en los atributos divinos que elevan al hombre a la comunión eterna con Dios.