Karl Rahner: ¿Continuidad o Ruptura con la Tradición Católica?
Ensayo
Introducción
La teología católica del siglo XX se caracterizó por una intensa renovación intelectual y pastoral, en la que Karl Rahner (1904-1984) emergió como una de las figuras más influyentes. Su pensamiento buscó articular la tradición cristiana con las categorías filosóficas modernas, especialmente el existencialismo y el trascendentalismo kantiano. En este esfuerzo de síntesis, Rahner desarrolló una teología que enfatiza la experiencia del ser humano ante el misterio divino, reformulando nociones fundamentales como la gracia, la cristología y la relación entre Dios y la historia. Sin embargo, su influencia no estuvo exenta de controversia, particularmente en relación con la metafísica aristotélico-tomista, que había constituido el marco intelectual predominante en la teología católica durante siglos. La introducción de nuevos enfoques epistemológicos y antropológicos suscitó críticas por parte de sectores tradicionalistas, que percibieron en su obra un riesgo de subjetivismo y una posible erosión de la claridad doctrinal lograda por la Escolástica.
El pensamiento de Rahner ejerció una profunda influencia en la evolución doctrinal de la Iglesia Católica, particularmente en el Concilio Vaticano II (1962-1965), donde su teología contribuyó a una reformulación del lenguaje teológico y a un enfoque pastoral más inclusivo. Conceptos como la autocomunicación divina, el existencial sobrenatural y la noción del cristiano anónimo marcaron un giro respecto a la comprensión clásica de la relación entre naturaleza y gracia, enfatizando una presencia universal de la acción salvadora de Dios más allá de los límites visibles de la Iglesia. Este planteamiento permitió a la teología católica dialogar con un mundo secularizado, pero también generó tensiones con la tradición aristotélico-tomista, que había estructurado la teología en términos de un orden ontológico objetivo y una distinción clara entre lo natural y lo sobrenatural.
Desde la perspectiva aristotélico-tomista, la teología de Rahner es objeto de una crítica integral que abarca dimensiones metafísicas, epistemológicas y doctrinales. En el plano metafísico, se señala que su concepto de Dios como Misterio absoluto tiende a debilitar la noción de ser, fundamental en la tradición escolástica, lo que puede derivar en una teología más fenomenológica que ontológica. En el ámbito epistemológico, se cuestiona su método trascendental, que parte de la estructura cognitiva del sujeto en su apertura a Dios, en lugar de anclar el conocimiento en el realismo moderado que caracteriza la gnoseología tomista. Doctrinalmente, se advierte que su énfasis en la experiencia subjetiva y en una visión inclusiva de la salvación puede haber contribuido, de manera indirecta, al desarrollo de tendencias teológicas contemporáneas que priorizan la praxis social y la experiencia religiosa sobre la formulación doctrinal precisa.
El presente ensayo abordará estas cuestiones a través de un análisis dialéctico que estructurará la discusión en tres niveles: primero, se expondrán detalladamente los principales postulados de la teología de Karl Rahner, resaltando su contribución a la evolución del pensamiento católico en el siglo XX; en segundo lugar, se desarrollará una crítica desde la perspectiva aristotélico-tomista, identificando los puntos en los que su pensamiento se aparta de la tradición filosófica y teológica clásica; finalmente, se planteará una síntesis escolástica que evalúe si la teología rahneriana puede ser integrada armónicamente en la tradición de la Iglesia o si, por el contrario, representa una ruptura doctrinal de fondo. Este ejercicio permitirá emitir un juicio fundamentado sobre la fidelidad de Rahner a la tradición apostólica y a la filosofía perenne de la Iglesia, con especial atención a su impacto en el Concilio Vaticano II y en la configuración del pensamiento teológico posterior.
Tesis Rahneriana
1. Breve semblanza biográfica
Karl Rahner (1904–1984) fue un teólogo católico alemán y sacerdote jesuita, considerado uno de los pensadores católicos más influyentes del siglo XX. Nació en Friburgo (Alemania) y entró en la Compañía de Jesús en 1922, recibiendo una sólida formación filosófica y teológica. Estudió teología en Valkenburg (Holanda) y se ordenó sacerdote en 1932; posteriormente amplió sus estudios filosóficos en la Universidad de Friburgo con maestros como Martin Heidegger. Inició su carrera docente en Innsbruck en 1937, aunque tuvo que interrumpirla durante la Segunda Guerra Mundial debido al cierre nazi de la facultad, trasladándose a Viena para continuar su labor intelectual. Tras la guerra, regresó a Innsbruck en 1948 donde vivió sus años más fecundos como profesor y escritor, publicando obras pioneras como Espíritu en el mundo (1939) y Oyente de la Palabra (1941), que marcaron el rumbo de la teología fundamental contemporánea.
Rahner participó activamente en el Concilio Vaticano II (1962–1965) como perito o teólogo consultor, lo que le dio una plataforma internacional para difundir sus ideas. Si bien antes del Concilio enfrentó ciertas sospechas en ámbitos eclesiásticos por sus ideas consideradas “progresistas”, finalmente fue oficialmente convocado como teólogo del concilio en 1962. Durante el Vaticano II sus aportes teológicos fueron significativos en la redacción de documentos clave, y sus enfoques renovadores –como la idea de la Iglesia como sacramento y la apertura hacia los no cristianos– influyeron en las deliberaciones conciliares. Tras el Concilio, Rahner continuó su trayectoria académica enseñando en universidades de Múnich y Münster, y plasmó la síntesis de su pensamiento en obras como Curso fundamental de la fe (1976). A lo largo de su vida publicó más de 4,000 trabajos, y recibió amplio reconocimiento (incluyendo numerosos doctorados honoris causa), consolidándose como una voz central de la teología católica contemporánea. Su teología, original y profunda, contribuyó a crear un marco renovado para entender la fe en diálogo con la modernidad, y preparó el camino para la evolución del pensamiento teológico posterior al Concilio.
2. Postulados filosóficos
En el plano filosófico, Rahner desarrolló un método trascendental para la teología, fuertemente influenciado por la filosofía moderna (especialmente por Immanuel Kant y por la fenomenología existencial de Martin Heidegger) en diálogo con la metafísica tomista tradicional. En sus estudios de doctorado, releyó la metafísica de Santo Tomás de Aquino desde la perspectiva del tomismo trascendental de Joseph Maréchal y Pierre Rousselot. Esta reinterpretación, plasmada en su obra Espíritu en el mundo (1939), buscaba integrar la pregunta kantiana por las condiciones del conocimiento con la concepción tomista del ser. Rahner asumió así el “giro antropológico” de la modernidad: en lugar de partir de esencias abstractas, parte del sujeto humano concreto y de sus estructuras de conocimiento para llegar a Dios. Él mismo describió su teología como trascendental (en un sentido matizado), subrayando que teología y antropología están ya eternamente unidas en la búsqueda de la verdad última.
Siguiendo a Kant, Rahner sostiene que el ser humano tiene una estructura cognoscitiva apertural: siempre que conocemos algo finito, nuestra mente trasciende esa finitud hacia un horizonte ilimitado. De Maréchal y Rousselot toma la idea de que la mente humana está dinámicamente orientada hacia el Absoluto; y de Heidegger, la comprensión de la existencia humana (Dasein) como apertura al ser. Rahner fusiona estas influencias para afirmar que en cada acto de conocimiento humano se afirma implícitamente la existencia de Dios como fundamento y horizonte del pensar. En otras palabras, al reconocer los límites de lo finito, la inteligencia simultáneamente se refiere a lo Infinito: “la afirmación de la limitación de una realidad tiene como condición... la previa relación cognoscitiva con el ser, en la que se afirma simultáneamente un ser absoluto”, es decir, un infinito que actúa como punto de referencia inevitable de nuestra conciencia de lo limitado. Por ello, describe al ser humano como un oyente de la Palabra: un ser finito pero radicalmente abierto a lo trascendente, capaz de recibir la revelación de Dios. Esta experiencia religiosa primordial –una apertura ilimitada al ser y al sentido– es el punto de partida para el conocimiento de Dios en el método rahneriano.
Frente a la escolástica clásica, que a veces separaba netamente lo natural de lo sobrenatural, Rahner reinterpreta la metafísica de modo que lo divino (el Ser absoluto) no quede relegado a un objeto distante, sino que se comprenda como el misterio presente en el núcleo de la experiencia humana. Él acuña la expresión Misterio Absoluto para referirse a Dios: una realidad infinita, inefable, siempre desbordante de nuestros conceptos. Su filosofía de la religión afirma que tenemos una experiencia indirecta pero real de ese Misterio en cada acto de trascendencia de nuestra mente y libertad. Así, la experiencia de Dios no es un fenómeno aislado o extraordinario, sino el horizonte permanente y el fundamento último de toda experiencia humana. La tarea de la filosofía y de la teología, según Rahner, es hacer comprensible y comunicable la experiencia del misterio de Dios que todos, en lo profundo, poseemos. En resumen, su planteamiento filosófico establece que el ser humano, por su propia constitución trascendental, está orientado al Ser infinito; dicho de manera sencilla, el ser humano es “capaz de Dios”, abierto constitutivamente al encuentro con el Absoluto.
3. Postulados teológicos
Desde esa base antropológica, Rahner elabora sus postulados teológicos centrales, entre los que destaca su comprensión de la gracia. Propone el concepto de “existencial sobrenatural” para explicar que la gracia de Dios no es simplemente un añadido externo al ser humano, sino una dimensión constitutiva de su existencia por libre voluntad divina. En virtud de la autocomunicación amorosa de Dios, toda persona humana se halla siempre ya rodeada y sostenida por la gracia, incluso antes de cualquier respuesta consciente. Como Rahner lo describe, damos el nombre de gracia a esa orientación de la existencia humana hacia la inmediatez de Dios, la cual es un existencial ineludible de la esencia entera del hombre. Incluso quien no reconozca explícitamente a Dios vive con esa oferta sobrenatural interior. Así, “el hombre real, histórico (todo hombre, incluso antes de la revelación explícita), dada la voluntad salvífica universal de Dios, está internamente estructurado o constituido de manera sobrenatural”. En otras palabras, cada ser humano tiene un destino trascendental de comunión con Dios, un a priori sobrenatural inscrito en lo más hondo de su ser, que es la presencia de la gracia orientándolo hacia Él. Este existencial sobrenatural es gratuito (fruto de la libre gracia divina) y no suprime la libertad humana, pero capacita desde dentro al hombre para recibir la Revelación. Gracias a esta idea, Rahner logra integrar naturaleza y gracia de modo original: la naturaleza humana es creada para la gracia y encuentra en ella su realización, sin que por ello la gracia deje de ser un don absolutamente inmerecido y libre de parte de Dios.
En su cristología, Rahner aplica el mismo principio de la autocomunicación divina. Si la gracia es la presencia invisible de Dios en todo ser humano, Jesucristo es esa autocomunicación llevada a su plenitud histórica y personal. Rahner concibe la encarnación del Hijo de Dios como el evento culminante en el que el Misterio Absoluto se entrega a sí mismo de forma irrevocable en la condición humana. Cristo es la auto-revelación plena de Dios: en Él, Dios se comunica a la humanidad no sólo con palabras, sino asumuiendo nuestra naturaleza. Esta unión hipostática (Dios verdadero y hombre verdadero) es entendida no como una excepción aislada, sino como el cumplimiento único y singular de aquello para lo cual la humanidad entera fue creada: la comunión con Dios. Dios, que ya se encontraba misteriosamente presente ofreciendo su gracia a todos, en Jesús de Nazaret se hace presente de un modo tangible y definitivo. Por eso Rahner describe a Cristo como el Sacramento originario de la salvación: la manifestación visible de la gracia invisible. Toda la historia de la salvación converge en Cristo como Evento central de la autocomunicación divina, y a su vez, Cristo es comprensible (en su significado) a la luz de esa voluntad divina de comunicarse que operaba desde el comienzo. La cristología rahneriana, por tanto, no separa al Jesús histórico de la intención eterna de Dios: el Verbo eterno que “se hizo carne” muestra en el tiempo el amor trinitario que Dios es en sí mismo. En Jesús, Dios se revela sin dejar de ser misterio: realiza una entrega de sí (kénosis) pero sigue siendo el infinito inaccesible en su esencia; de ahí que, aun con la proximidad de la encarnación, Dios continúe siendo el Santo Misterio que supera infinitamente nuestra comprensión.
La teología del Misterio y de la trascendencia de Dios es, de hecho, el corazón del pensamiento de Rahner. Para él, Dios es el Misterio inagotable por excelencia: nunca podemos comprenderlo totalmente, sino sólo experimentarlo por su presencia y comunicar algo de Él en nuestro lenguaje limitado. Rahner insiste en que toda afirmación teológica debe mantener vivo el carácter de misterio de Dios, evitando reducirlo a conceptos cerrados. Sin embargo, misterio no equivale a ausencia de conocimiento, sino a una plenitud tan desbordante que siempre nos excede. La tarea del teólogo es articular de modo inteligible la realidad de este misterio al que el ser humano está ordenado. Rahner habla de Dios como “lo totalmente Otro y a la vez lo más íntimo” al hombre: infinitamente trascendente a la creación, pero a la vez fundamento interior de nuestro ser y conocer. Con esta visión, Rahner redefine también la relación entre lo natural y lo sobrenatural en teología. Frente a visiones que las separaban en exceso, propone que el orden sobrenatural (la gracia, la vida divina) es la oferta permanente y el destino intrínseco de lo natural humano. No existe, en la economía querida por Dios, un ser humano “puramente natural” cerrado a la gracia; por el contrario, la naturaleza creada ha sido elevada desde el inicio por Dios para estar en comunión con Él. Así, lo sobrenatural no destruye ni anula lo natural, sino que lo lleva a su plenitud, y lo natural es capaz de acoger libremente lo sobrenatural porque fue hecho para ello. Esta síntesis rahneriana tiene profundas implicaciones: la vida ordinaria, la historia y la experiencia humana pueden ser vistas como el lugar donde ya acontece la oferta de Dios (el misterio de Dios operante), y la teología se convierte en una hermenéutica de esa experiencia de gracia presente en lo cotidiano.
4. Propuestas eclesiológicas
En el ámbito de la eclesiología, Rahner aplicó sus principios teológicos para entender la naturaleza y misión de la Iglesia. La concibe ante todo como el sacramento universal de salvación para la humanidad. Esto significa que la Iglesia, en su realidad visible e histórica, es signo e instrumento de la unión íntima de los hombres con Dios. Retomando la idea patrística de la Iglesia como mysterium (misterio que refleja a Dios), Rahner afirma que la Iglesia tiene una dimensión sacramental: así como en los sacramentos Dios comunica eficazmente su gracia mediante realidades visibles, la Iglesia en su conjunto es el lugar histórico en que Cristo (presente por su Espíritu) continúa su obra de salvación y santificación de todos. Ella es, en Cristo, “como un sacramento o signo de la unión con Dios y de la unidad del género humano” (Lumen Gentium 1), definición que el propio Rahner contribuyó a forjar durante el Vaticano II. Esta visión supera concepciones meramente institucionalistas: la Iglesia no existe para sí, sino al servicio del designio salvador de Dios que abarca a toda la humanidad. Por eso, su identidad más profunda es ser sacramento de la gracia divina en el mundo, portadora y mediadora –aunque de modo imperfecto y siempre necesitada de purificación– de la presencia de Cristo para todos los pueblos.
Consecuentemente, Rahner desarrolló la idea de los “cristianos anónimos”, quizás su propuesta eclesiológica más célebre y discutida. Según esta tesis, Cristo y su gracia actúan más allá de las fronteras visibles de la Iglesia, de modo que un hombre o mujer que sinceramente sigue su conciencia y vive en el amor verdadero podría, sin saberlo, estar aceptando la gracia de Cristo y participando de la salvación que Él ofrece. Rahner llama a tales personas “cristianos anónimos” porque, aunque no han recibido el bautismo ni profesan explícitamente la fe cristiana, en los hechos están orientados a Cristo gracias al existencial sobrenatural (gracia) que obra en ellos. Esta noción, lejos de relativizar la importancia de la fe explícita, busca reconocer la universalidad de la voluntad salvífica de Dios y la presencia operante de Cristo en toda la humanidad. Rahner sostenía que Dios no niega la gracia a quien, sin conocer a Cristo, responde positivamente a la luz que se le ha dado. De esta manera, dio fundamento teológico a una actitud de profundo respeto y apertura hacia los no cristianos: sus tradiciones religiosas y valores pueden ser medios mediante los cuales la gracia toca sus corazones. La formulación rahneriana de los “cristianos anónimos” anticipó la postura oficial de la Iglesia en el Concilio Vaticano II sobre la posibilidad de salvación para todos; de hecho, el Concilio afirmó que todo ser humano, de alguna manera, tiene la posibilidad de llegar al misterio pascual de Cristo por la acción del Espíritu Santo (cf. Gaudium et Spes 22). Esta idea impulsó una visión más inclusiva: se reconoció que la Iglesia católica, aun siendo el camino ordinario de salvación, no limita la misericordia de Dios, que puede alcanzar a quienes están fuera de sus estructuras visibles.
En línea con lo anterior, Rahner propuso una Iglesia en diálogo con el mundo y con las otras religiones. Si la gracia de Dios está presente de algún modo en toda búsqueda sincera de la verdad y el bien, la Iglesia debe discernir los “semilla del Verbo” presentes en las culturas y credos distintos, y dialogar con ellos, más que condenarlos desde fuera. Rahner apoyó la apertura ecuménica y la cooperación interreligiosa, convencido de que la verdad de Cristo puede iluminar a todos y de que la Iglesia puede aprender también del encuentro con “lo otro”. Su eclesiología inspiró una postura pastoral de respeto, diálogo y misión no impositiva sino servicial: la Iglesia, como sacramento universal, existe para servir al Reino de Dios que trasciende sus propios límites visibles. Estas propuestas rahnerianas tuvieron un profundo impacto en la renovación conciliar. El Vaticano II, en documentos como Lumen Gentium, Gaudium et Spes y Nostra Aetate, asumió una visión más abierta de la Iglesia hacia el mundo moderno y las religiones no cristianas, coherente con las intuiciones de Rahner. Por ejemplo, la noción conciliar de que la verdad y la santidad pueden encontrarse en otras tradiciones religiosas (aunque la plenitud de los medios de salvación subsista en la Iglesia católica) refleja ese espíritu de “cristianismo anónimo” y gracia universal. En la evolución de la teología posterior, las ideas de Rahner siguieron marcando tendencia: su comprensión dinámica de la revelación y la tradición, su énfasis en la experiencia personal de Dios, y su visión inclusiva de la Iglesia influyeron en corrientes teológicas como la teología de la liberación (que acentúa la praxis histórica de la fe), la teología del pluralismo religioso y la reflexión sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo. En suma, la eclesiología de Rahner redefinió la relación de la Iglesia con la humanidad: de una institución autocentrada, a una Iglesia en salida, entendida como sacramento y servicio para la salvación de todos –una visión que enriqueció decisivamente la apertura doctrinal del Concilio Vaticano II y nutrió el desarrollo de la teología católica en las décadas siguientes.
Antítesis aristotélico-tomista
A lo largo del estudio utilizaremos categorías centrales de la teología escolástica, tales como la analogía del ser, la distinción entre naturaleza y gracia, y la teología sacramental clásica, para fundamentar la crítica. Veremos cómo el pensamiento rahneriano, a pesar de presentarse como una adaptación moderna de Santo Tomás (a veces llamado “tomismo trascendental”), se aparta de aspectos clave del realismo metafísico y de la ortodoxia doctrinal tradicional. Finalmente, se considerarán las implicaciones de estas desviaciones para la teología contemporánea.
1. Crítica a los postulados filosóficos
1.1. Método trascendental de Rahner vs. metafísica del ser tomista
En el núcleo de la divergencia filosófica se encuentra el método trascendental empleado por Rahner, inspirado por la epistemología de Immanuel Kant y la ontología existencial de Martin Heidegger. En lugar de partir de la realidad extramental y de la metafísica del ser (ens) –como lo hacen Aristóteles y Santo Tomás–, Rahner comienza analizando las condiciones del sujeto cognoscente para la experiencia de Dios. De Santo Tomás aprendemos que, en la teoría de la abstracción, la forma inteligible se extrae de la materia sensible mediante un acto del intelecto agente, lo cual garantiza que el conocimiento sea siempre conformidad con la realidad extramental y no mera construcción de la conciencia.
Así, convierte la pregunta metafísica clásica (“¿qué es el ser?”) en una pregunta sobre la autoconciencia del sujeto: el hombre como ser que se cuestiona a sí mismo y trasciende hacia el Absoluto. Este giro metodológico implica, en la práctica, una reducción de la metafísica a teoría del conocimiento (gnoseología). De hecho, comentaristas señalan que Rahner “acaba destruyendo [la metafísica] al reducirla a teoría del conocimiento”, en línea con la influencia del neoescolástico Joseph Maréchal, quien intentó conjugar el tomismo con el trascendentalismo kantiano.
La metafísica tomista del ser se basa en la afirmación realista de que lo que existe (ente) es cognoscible en cuanto ser, y en la analogía del ser (analogia entis) para entender la participación de las criaturas en el Ser divino. De Santo Tomás aprendemos que la analogía del ser mantiene una proporción real entre criatura y Creador: aunque participemos del acto de ser, nunca confundimos nuestro acto cognoscitivo con el Ser absoluto, pues la analogía preserva simultáneamente la semejanza y la distancia infinita entre ambos.
Tomás de Aquino parte de que el intelecto humano conoce la realidad extramental a través de los sentidos y la abstracción intelectual, llegando así a verdades objetivas sobre el ente y, por analogía, sobre Dios. El realismo aristotélico-tomista afirma que el ser es lo primero que el intelecto aprehende (“quidquid recipitur ad modum entis recipitur”) y que nuestros conceptos, aunque limitados, se refieren a algo real fuera de la mente. En cambio, Rahner adopta un punto de partida distinto: en su tesis doctoral Espíritu en el mundo (Geist in Welt), realiza una relectura trascendental de Santo Tomás que, según críticos tomistas, tergiversa los principios de la metafísica clásica. Rahner lleva el cogito cartesiano (“pienso, luego existo”) hasta sus últimas consecuencias, “identificando en el hombre el ser, el conocer y el ser conocido”. En otras palabras, tiende a fundir ontología y subjetividad, haciendo que la realidad del ser se reduzca a su aparición en la conciencia humana.
Desde la perspectiva tomista, esto contradice frontalmente la metafísica del esse en Santo Tomás. Para Aquino, el esse (acto de ser) de las cosas es real y distinto de nuestra aprehensión; el ser crea un orden objetivo que el intelecto descubre, no construye. La analogía entitativa garantiza que aunque nuestro concepto de “ser” se aplica tanto a Dios como a las criaturas de manera análoga (ni totalmente unívoca ni meramente equívoca), existe una proporción real fundada en el acto de ser participado. Rahner en cambio, al partir del método trascendental, corre el riesgo de colapsar esa analogía en un antropocentrismo radical: en su sistema, “el mundo conocido es siempre el mundo del hombre” (como él mismo citó) y no la realidad en sí independiente del sujeto. De hecho, en la segunda edición de Espíritu en el mundo, Rahner llega a afirmar que por “mundo” él no entiende la totalidad de entes extramentales, sino “una construcción del sujeto, de la conciencia”, un mundo “superformado por la autoconciencia del sujeto”. Esto revela la impronta heideggeriana y kantiana: la realidad se convierte en fenómeno condicionado por el Dasein (el ser-ahí humano) o por las estructuras a priori del sujeto, más que en un ser objetivo que se impone al intelecto.
Para un aristotélico-tomista, semejante concepción implica contradecir la metafísica del ser. En Santo Tomás, la pregunta por el ens es primaria y no puede subsumirse bajo la reflexión sobre el sujeto. El ser tiene primacía ontológica y epistemológica (Aquinas dirá: “Ens es lo primero que cae bajo la aprehensión del intelecto”); cualquier filosofía que invierta ese orden –poniendo al sujeto como fundamento del ser conocido– abandona el realismo metafísico. Gilson notaba que en el tomismo auténtico el primer principio es “lo que es, es” (el juicio de existencia ens est); Rahner, al contrario, toma como punto de partida “yo me cuestiono” o la dinámica de la pregunta por el ser desde la subjetividad. Este desplazamiento metodológico refleja el influjo de la duda metódica cartesiana y del idealismo trascendental: “el hombre preguntante es el principio absoluto de toda filosofía”, lo cual emparenta el método rahneriano con la tradición de Descartes y Kant, alejándolo del realismo metafísico tomista. El propio Rahner reconoció a Heidegger como su maestro en filosofía, y como Hegel concibe al hombre como espíritu autoconsciente; no es sorprendente entonces que termine atribuyendo primacía ontológica a la subjetividad.
En resumen, el método trascendental de Rahner –que pretende encontrar a Dios como horizonte en la estructura de la subjetividad– contradice la metafísica clásica del ser al subordinar el orden del ser al orden del conocer. Para el tomismo, el ser (ens) posee una solidez ontológica independiente de que lo pensemos, y la metafísica busca las causas últimas de ese ser (culminando en el Ser necesario, Dios) partiendo de las criaturas. Rahner invierte el camino: inicia desde la conciencia y su apertura al misterio, tratando de deducir el ser Absoluto como condición de posibilidad del conocimiento finito. Este enfoque es visto por los tomistas como una desviación peligrosa: prácticamente una forma de idealismo. No en vano se ha calificado a Rahner como “deformador del tomismo” (deformator thomisticus) por excelencia, dado que pese a citar abundantemente a Santo Tomás, reinterpretó sus conceptos con categorías kantianas y existenciales ocultas. En la lectura tradicional, tal reinterpretación socava la auténtica doctrina tomista del ser.
1.2. Subjetivismo trascendental vs. objetividad del conocimiento (Aristóteles-Tomás)
La segunda arista de la crítica filosófica se refiere a la objetividad del conocimiento. La dependencia intelectual de Rahner de Kant y Heidegger lleva aparejada la sospecha de un subjetivismo incompatible con la gnoseología clásica de Aristóteles y Tomás de Aquino. Kant sostenía que la mente humana no conoce las cosas “en sí” (númeno), sino sólo los fenómenos según las formas a priori de nuestra sensibilidad y entendimiento; Heidegger, por su parte, veía la verdad como desocultamiento (aletheia) en la existencia concreta del Dasein, no como adecuación entre intelecto y realidad extramental. Rahner asume elementos de ambos: de Kant toma la idea de que la estructura del sujeto impone condiciones trascendentales al conocimiento (aunque intenta superar la brecha fenómeno/númeno con la idea de un dinamismo del intelecto hacia el ser absoluto), y de Heidegger hereda la concepción del hombre como ser-en-el-mundo finito que sin embargo se abre al Ser. El resultado es una epistemología donde el acento recae en el polo sujeto: la realidad conocida es siempre “mundo del hombre” y la presencia del objeto queda mediatizada por la constitución del sujeto.
Para la tradición aristotélico-tomista, esto implica un serio riesgo de perder la garantía de verdad objetiva. Aristóteles definió la verdad como la adequatio rei et intellectus (conformidad del intelecto con la cosa); Tomás desarrolló que el intelecto humano pasa a ser de algún modo la cosa conocida (al abstraer la forma inteligible del objeto) y puede alcanzar lo verdadero porque en el acto cognoscitivo la forma del objeto informa al intelecto sin la materia. Es decir, aunque el conocimiento empieza en los sentidos, lo conocido finalmente es la cosa misma en cuanto ser, tal como es, participada en la mente. Esa confianza en la cognoscibilidad objetiva del ente fundamenta toda la filosofía del conocimiento tomista. En cambio, si adoptamos el marco rahneriano, ¿cómo aseguramos la objetividad? Si “este mundo no es más que un espejo en el cual puede verse reflejado el espíritu”, como Rahner plantea siguiendo a Heidegger, entonces conocer el mundo se vuelve en gran medida conocerme a mí mismo (mis estructuras, mis preguntas). Se corre el peligro de un circulismo idealista: la mente se encontraría principalmente con sus propias anticipaciones y proyecciones, más que con la realidad en sí.
Los críticos señalan que Rahner prácticamente niega la entidad ontológica del mundo extramental en lo que respecta al conocimiento. Afirma que “lo único que tiene entidad [para Rahner] es el sujeto que, mediante el juicio, se cuestiona sobre el ser en general; así pues, el sujeto, al preguntarse, empieza a existir o ser”. Esta afirmación radical –el ser del sujeto emergiendo de su auto-preguntarse– sugiere que la existencia objetiva se subsume en la conciencia reflexiva. Es un planteamiento cercano al idealismo absoluto: evoca la filosofía de Hegel, donde la realidad es en última instancia Espíritu autoconociente. En términos tomistas, equivaldría a confundir el orden ontológico con el lógico: convertir el ser (que es anterior y fundamento de la verdad) en un producto del pensamiento. Esto va en contra del realismo moderado de Tomás, para quien el ser de las cosas no depende del pensar humano (sino del acto creador divino); la tarea del intelecto es descubrir y adecuarse a ese ser.
Además, la tradición tomista defiende la posibilidad de conocer a Dios a partir de las criaturas (vía a posteriori): mediante los efectos sensibles inferimos la existencia de la Causa primera. Santo Tomás formula las cinco vías como demostraciones objetivas de Dios tomando como punto de partida el movimiento, la causalidad, la contingencia, los grados de perfección y el orden del mundo real. Esta aproximación supone que el intelecto puede fiarse de la realidad extramental para ascender hasta la verdad sobre Dios. Sin embargo, Rahner –siguiendo su método trascendental– minimiza o reinterpreta esas pruebas clásicas, pues tiende a decir que el hombre tiene ya una experiencia implícita de Dios en su apertura trascendental. En la concepción rahneriana, la certeza de Dios no proviene tanto de argumentar desde los entes, sino de reflexionar sobre la estructura del sujeto que está siempre orientado al Misterio Absoluto. No sorprende que, como ha observado Mercant Simó, “la metafísica trascendental y antropológica de Karl Rahner acaba negando, de facto, la posibilidad de afirmar la existencia de Dios a través del conocimiento de los entes extramentales”. Aunque Rahner quizás no lo declara abiertamente, sus premisas llevan a que el conocimiento de Dios quede atrapado en la inmanencia de la conciencia (una experiencia trascendental interna) más que anclado en la evidencia ontológica del ser de las cosas.
Este subjetivismo desemboca en varias dificultades a ojos de un aristotélico-tomista:
- Relativización de la verdad: Si toda realidad conocida está “coloreada” por el sujeto, la verdad corre el riesgo de volverse subjetiva. Tomás enseñaba que las primeras verdades (principios evidentes como el de no-contradicción, causalidad, etc.) son fundantes y universales; Rahner, en cambio, concibe los primeros principios casi como condiciones a priori de la mente (influencia kantiana), diluyendo su objetividad.
- Ontologismo o confusión Dios-hombre: Al privilegiar tanto la presencia de Dios en la conciencia, Rahner bordea lo que la Iglesia había censurado en algunos filósofos del siglo XIX (ontologistas), quienes afirmaban una intuición inmediata de Dios en el acto de conocer. Rahner dice que en todo conocimiento humano hay una dimensión implícita de lo infinito (el Vorgriff o pre-aprehensión de ser absoluto). Esto, interpretado críticamente, podría equivaler a decir que siempre conocemos a Dios de algún modo al conocer cualquier cosa – una posición que compromete la distinción Creador-criatura. De hecho, se ha notado en su pensamiento una dificultad en distinguir claramente entre Dios y el hombre, como si Dios fuera casi la dimensión más profunda del propio espíritu humano. La analogía del ser, que preserva la distancia infinita junto con una semejanza proporcional entre Dios y la criatura, se diluye cuando se afirma que la autoconciencia del espíritu ya implica a Dios. Un tomista objetaría que esto puede derivar hacia una forma de panteísmo camuflado, donde Dios se confunde con la estructura trascendental del hombre.
- Desconfianza hacia el conocimiento sensible: Aristóteles insistía en que nihil in intellectu quod non prius in sensu –nada hay en el intelecto que no haya estado antes en los sentidos–, subrayando la dependencia radical de nuestro conocimiento respecto de los datos sensibles. Rahner, preocupado por asegurar la apertura del hombre a Dios, recalca más bien lo que está “siempre ya” en la conciencia (una luz innata del agente intelectual orientada a ser), restando importancia al conocimiento derivado de la experiencia empírica. Así, su epistemología trascendental podría ser acusada de apriorista, poniendo en segundo plano la inducción a partir de lo dado en la realidad.
En definitiva, desde la óptica aristotélico-tomista, Karl Rahner introduce un subjetivismo de raíz moderno que compromete la objetividad del conocimiento. Al invertir el método –de lo real a lo ideal en vez de lo ideal a lo real–, contradice la epistemología clásica donde la verdad se garantiza por la conformidad con el ser extramental. Los discípulos de Santo Tomás verán en Rahner a un pensador excesivamente influido por Kant y Heidegger, cuya “proyección trascendental” sacrifica la certeza metafísica lograda por la inteligencia al contemplar el ser. Así, la filosofía rahneriana queda, a juicio de sus críticos tomistas, incompatible con la cosmovisión realista de Aristóteles y Tomás de Aquino.
2. Crítica a los postulados teológicos
2.1. Gracia: "existencial sobrenatural" vs. gracia habitual y santificante
En la teología de Rahner, uno de los conceptos más novedosos (y polémicos) es el de gracia como "existencial sobrenatural". Con esta expresión, Rahner quiere decir que el ser humano, por el hecho de existir en el mundo, ya está dotado de una ordenación trascendente hacia Dios que impregna su propia naturaleza. Dicho de otro modo, todo hombre posee siempre ya una oferta de gracia de Dios en lo íntimo de su ser, una capacidad y orientación real a la comunión sobrenatural con Él. Según Rahner, Dios se autocomunica a cada persona humana de modo previo y permanente, otorgándole una especie de dinamismo o "potencia" hacia la visión beatífica. Como ha sido resumido, "todo hombre venido a este mundo ya tiene una potencia real que lo abre a la visión beatífica y a la vida eterna". Esta gracia trascendental no sería algo externo o añadido posteriormente, sino constitutivo del ser humano: el hombre es, por definición, un existencial sobrenatural. En terminología rahneriana, la gracia de Dios no se concibe primariamente como un don particular otorgado en momentos específicos (por ejemplo, en el bautismo), sino como una presencia constante y oferta universal que funda la posibilidad misma de toda experiencia salvífica.
Esta visión contrasta de manera aguda con la doctrina escolástica clásica sobre la gracia. En la teología tomista, se distingue claramente entre la naturaleza y la gracia. De Santo Tomás aprendemos que la gracia santificante es un don sobrenatural “sobreañadido” a la naturaleza humana, de modo que la criatura no la posee por derecho propio sino por pura benevolencia divina, salvaguardando así la gratuidad absoluta de la salvación. La naturaleza humana, aun elevada en los orígenes con dones preternaturales, no tiene por sí misma derecho ni capacidad para alcanzar el fin sobrenatural (la visión de Dios) sin un auxilio gratuito de Dios. La gracia santificante (o habitual) es entendida como un don creado, una cualidad sobrenatural infundida por Dios en el alma, que transforma al pecador en justo y le hace partícipe de la naturaleza divina. Esta gracia no es parte intrínseca de la constitución de la criatura, sino un regalo sobreañadido (superadditum) por pura benevolencia divina. De hecho, la teología tridentina insistirá en que el estado de gracia es una nueva condición del alma otorgada típicamente en el bautismo, borrando el pecado original y elevando al hombre por encima de lo que su naturaleza, caída o incluso íntegra, podría lograr. Santo Tomás, al comentar la necesidad de la gracia para el mérito sobrenatural, afirma sin ambigüedad: "ninguna naturaleza creada es principio suficiente de un acto meritorio de vida eterna, si no se le añade un don sobrenatural, que llamamos gracia". Esto subraya que las acciones ordenadas a la bienaventuranza exceden la capacidad de cualquier ser finito a menos que Dios le comunique realmente una calidad nueva.
Frente a esto, Rahner redefine la relación naturaleza-gracia de un modo que, a juicio de la escuela tomista, difumina peligrosamente la frontera entre ambos órdenes. Al introducir la noción de existencial sobrenatural inherente al hombre, parece sostener que la gracia ya no es algo indebido y sobreañadido a la naturaleza, sino que “pertenece [...] constitutiva y exigitivamente a la naturaleza humana”. En otras palabras, para Rahner la llamada vocación sobrenatural no es un horizonte externo al que Dios eleva al hombre desde fuera, sino un componente interno de su propio ser. Esto ha sido calificado como “un error teológico terrible” por parte de los defensores de la ortodoxia tradicional, pues compromete la gratuidad absoluta de la gracia divina. Si la naturaleza humana exige por definición la gracia (en cuanto está adelantadamente "sobrenaturalizada"), ¿sigue siendo la vida eterna un don completamente inmerecido? La teología tomista teme que aquí se introduzca, sutilmente, la noción de que Dios estaría prácticamente obligado a darse a toda criatura humana, anulando el carácter libre y misericordioso del acto de gracia.
Esta reinterpretación tiene varias implicaciones conflictivas con la tradición escolástica:
- Difuminación de la distinción naturaleza-gracia: La escolástica (y en particular los teólogos de la Contrarreforma como Báñez o Garrigou-Lagrange) subrayaban la importancia de concebir la posibilidad de una natura pura (naturaleza humana sin gracia) al menos en hipótesis, para resaltar que la gracia es totalmente gratuita. Rahner, influido por la nouvelle théologie de Henri de Lubac, rechaza en la práctica la idea de una naturaleza humana puramente natural en el orden concreto querido por Dios. Para él, hablar de un hombre sin orden sobrenatural es un abstracción vacía. Sin embargo, al eliminar este concepto, su teología incurre en el efecto opuesto: mezcla naturaleza y gracia tan íntimamente que “no se pueden distinguir” bien. Todo acto humano bueno sería ya, en cierto modo, fruto de la gracia, pues el hombre obra siempre en un estado de oferta divina permanente. Un tomista objetaría que si todo es sobrenatural, nada lo es en realidad: se pierde la capacidad de saber cuándo alguien está en gracia o no, o qué pertenece al orden natural (ética, virtudes adquiridas) y qué al orden sobrenatural (virtudes teologales, méritos para la vida eterna).
- El estado de pecado original y la necesidad de la conversión: En la doctrina tradicional, quien no ha recibido la gracia santificante se halla privado de la vida divina (estado de pecado original en el no bautizado, o de pecado mortal en quien la ha perdido). Es un estado real de carencia, que solo se remedia por un don puntual de Dios (justificación). Pero si todo hombre posee ya un existencial sobrenatural, parecería que incluso el no justificado tiene de algún modo “vida sobrenatural”. De hecho, Rahner sostiene que la gracia como existencial sobrenatural implica que cada hombre, y no solamente el bautizado, tiene vida sobrenatural. Esto genera confusión: ¿qué diferencia entonces al bautizado en gracia del no bautizado? La respuesta rahneriana sería que el bautizado posee la gracia de modo temático y explícito, mientras el otro solo la tiene de manera ofrecida e implícita. No obstante, desde la óptica escolástica, esta distinción no es satisfactoria, pues la teología clásica no reconoce una "gracia implícita" salvífica que coexista con el pecado original. O se está en gracia (amistad con Dios) o no se está; no hay un término medio ontológico.
- Riesgo de semi-pelagianismo o naturalismo optimista: Aunque Rahner ciertamente no niega la necesidad de la gracia (de hecho la afirma universalmente), algunos críticos han observado que su teoría podría entenderse en el sentido de que el hombre, al estar ya capacitado sobrenaturalmente, tendría una facilidad innata para cooperar con Dios. Si la naturaleza humana ya incluye esa orientación divina constitutiva, la respuesta positiva a la gracia parecería casi un desarrollo de algo propio, más que una rendición a algo totalmente sobrenatural. Se ha llegado a acusar a esta corriente de pensamiento de propiciar un optimismo antropológico excesivo cercano al semi-pelagianismo. En contraste, Tomás de Aquino insistía en que incluso después de la caída, el hombre sin gracia preveniente no puede dar ni comenzar pasos hacia la salvación (S.Th. I-II, q.109, a.2: el libre albedrío del hombre caído es insuficiente sin la gracia). La noción rahneriana de que la gracia ya en cierta forma "habita" a todos atenuaría esa dependencia radical de la iniciativa divina en la conversión.
- Desarrollo heterodoxo de la idea de "gracia insita": La teología católica reconoce la existencia de la gracia actual (ayudas momentáneas de Dios que mueven al bien) incluso antes de la justificación; así se explica, por ejemplo, que un pagano reciba inspiraciones para buscar a Dios. Rahner podría interpretar su existencial sobrenatural como una suerte de gracia actual universal y permanente. Sin embargo, la escolástica clásica jamás identificó la gracia actual con una cualidad ontológica constante, ni supuso que todos la poseen en todo momento. La innovación rahneriana, de no matizarse cuidadosamente, sugiere algo no enseñado por la Iglesia: una presencia universal de la gracia justificante de hecho en cada hombre (aunque no se explicite). Esto no concuerda con la enseñanza tradicional sobre la redención: la Iglesia siempre sostuvo la necesidad de la predicación del Evangelio y los sacramentos para que la gracia santificante alcance efectivamente a las personas (salvo contadas excepciones providenciales). La visión de Rahner corre el peligro de trivializar la misión evangelizadora, como veremos también en el apartado eclesiológico.
En síntesis, la noción de “existencial sobrenatural” de Rahner es vista por los tomistas como una desviación seria respecto a la doctrina de la gracia. Al fundir en la constitución humana lo que la escolástica mantenía distinto (naturaleza y gracia), Rahner no solo rompe la analogía del ser (porque trata lo sobrenatural casi como algo connatural), sino que altera la experiencia cristiana misma: si todos están ya en gracia de algún modo, ¿qué significa nacer de nuevo en el bautismo? La tradición tomista, apoyada en la Escritura y la patrística, entiende la gracia como vida nueva añadida por Dios –vida de la que el hombre puede estar privado–; Rahner la concibe más como condición universal del hombre que como don diferencial. Por ello, se puede concluir que su postura es incompatible con la doctrina escolástica sobre la gracia habitual, y representa un intento de “aggiornamento” teológico que, llevado al extremo, pone en jaque la objetividad de conceptos como el pecado original, el estado de gracia y la necesidad de la conversión.
2.2. Cristología: la "autocomunicación" de Dios vs. la Encarnación tradicional
Otra área crucial de divergencia es la cristología. Karl Rahner describe la Encarnación del Verbo en términos de la “autocomunicación de Dios” a la humanidad. Con ello enfatiza que en Jesucristo, Dios se ha comunicado y unido sustancialmente con la naturaleza humana, realizando de manera culminante lo que, en cierto sentido, Él quiere hacer con todos: darse a Sí mismo a las criaturas. Esta perspectiva busca integrar la Encarnación en un marco más amplio de gracia y revelación: Cristo es la plenitud explícita de la oferta divina que ya está en marcha para la humanidad entera. De Santo Tomás aprendemos que la unión hipostática es un acto único e irrepetible del Verbo encarnado: en Cristo la Segunda Persona de la Trinidad asume nuestra naturaleza, mientras que en los fieles la participación en la vida divina ocurre por gracia creada, cualitativamente distinta de la unión subsistente de Cristo. La cristología tomista tradicional pone el acento en la singularidad irrepetible de la unión hipostática y advierte que la visión rahneriana puede diluir esta unicidad, alterando la comprensión ortodoxa del misterio de la Encarnación.
En la doctrina clásica, la Encarnación es un hecho único y excepcional: el Hijo de Dios asumió una naturaleza humana individual en la persona de Jesús de Nazaret, de tal modo que en Él hay una sola Persona (divina) con dos naturalezas (divina y humana). Esta unión hipostática no tiene parangón ni se repite en ninguna otra criatura; es el singularísimo privilegio de la humanidad de Cristo, llamado a veces gracia de unión, distinto esencialmente de la gracia santificante que Dios da a las demás almas. Santo Tomás subraya que la unión hipostática es “la máxima unión posible” y es la fuente de la santidad de la humanidad de Cristo, pero al mismo tiempo es de orden diferente a la justificación de los demás seres humanos. Nosotros recibimos una gracia creada (participación accidental en la vida divina), mientras que en Cristo la misma Persona divina del Verbo es el sujeto de su naturaleza humana.
Karl Rahner, al hablar de la autocomunicación divina, pone énfasis en que Dios se da a sí mismo (no meramente dones creados) tanto en Cristo como –aunque de otra forma– en la gracia otorgada a los hombres. Así, tiende a establecer una continuidad entre la Encarnación y la salvación de todos los hombres. Por ejemplo, sugiere que el acontecimiento crístico debe entenderse como la realización histórica y concreta de la promesa que Dios hace a toda la humanidad en la gracia. Llega incluso a afirmar formulaciones audaces: “En Cristo, la autocomunicación insuperable de Dios ‘está ahí’ irrevocablemente de forma históricamente tangible y autoconsciente; siempre que la autocomunicación de Dios tiene lugar, hay una ‘unión hipostática’”. Esta última frase es especialmente problemática a ojos tomistas: Rahner emplea el término "unión hipostática" en un sentido amplificado para referirse, aparentemente, a cada caso en que Dios se entrega a una persona humana elevándola sobrenaturalmente. Aunque en nota distingue entre la Unión Hipostática estricta (la de Cristo) y una "unión hipostática" en sentido amplio (de Dios con el hombre en la gracia), el solo hecho de usar esa expresión genera confusión, pues pareciera equiparar la suerte última de los salvados con lo ocurrido en la Encarnación del Verbo. De hecho, Rahner sostiene que el destino final del hombre (la visión de Dios) es del mismo orden esencial que lo que la humanidad de Jesús recibió gracias a la Encarnación. Cristo, en su alma humana, gozó de la visión beatífica desde el primer instante por estar unida al Verbo; los bienaventurados gozarán de lo mismo por la gracia. Así, argumenta Rahner, la Encarnación es solidaria con la divinización del hombre: es “el factor intrínseco de todo el proceso del don de la gracia al espíritu creado en general”.
Para la teología tomista, este modo de presentar la Encarnación supone un deslizamiento doctrinal. Se identifican varios puntos de crítica:
- Unicidad vs. ejemplaridad de la Encarnación: Tradicionalmente, Cristo no es simplemente el "caso más alto" de Dios uniéndose al hombre, sino un caso único en su género. Aunque los santos lleguen a la máxima unión mística con Dios en la visión beatífica, siguen siendo criaturas elevadas por un don creado ("lumen gloriae" o luz de gloria); en cambio, la humanidad de Jesús está unida al mismo Hipóstasis del Hijo. Rahner, con su principio de autocomunicación universal, corre el riesgo de convertir la Encarnación en un modelo general, casi paradigmático, de lo que Dios hace con todos al salvarlos. Si bien él matiza que solo en Cristo la unión es subsistente en la Segunda Persona de la Trinidad, sus expresiones tienden a enfatizar más las semejanzas que las diferencias. Un tomista insistiría en la distancia cualitativa: ni siquiera la gloria celestial nos hace personas divinas; somos partícipes por gracia, no Dios por naturaleza. La analogía del ser aquí es fundamental: hay una analogía (somos hijos de Dios por adopción, Cristo es Hijo por naturaleza), pero Rahner la estira hasta casi un univocidad en ciertos pasajes, hablando de "unión hipostática" para ambos casos. Esto altera la doctrina tradicional que reserva ese término estrictamente a la Encarnación.
- Encarnación como evento irreversible y culminante: La fe católica sostiene que Dios, al encarnarse, hizo algo absolutamente nuevo en la historia –“el Verbo se hizo carne” (Jn 1,14)– inaugurando el único Camino de salvación. Rahner ciertamente no niega la centralidad de Cristo, pero al presentar la Encarnación más como manifestación de una autocomunicación que en cierto modo ya estaba ofrecida, puede dar la impresión de que la Encarnación no era absolutamente necesaria sino solo la explicitación dramática de una realidad salvífica más amplia. La teología tomista, en cambio, ve la Encarnación (junto con la Pasión, Muerte y Resurrección) como el causa fontal de toda gracia: antes de Cristo, ninguna alma podía entrar al cielo; después de Cristo, la gracia fluye de sus méritos. Minimizar el carácter novedoso y gratuito de la Encarnación –como si Dios "tenía" que encarnarse porque ya se estaba dando igualmente a todos– es considerado un error. Pío XII, en Humani Generis, advirtió contra ciertas tendencias teológicas que diluían los dogmas en “meras expresiones simbólicas” de verdades universales; un tomista podría ver un paralelo en la lectura rahneriana, donde la Encarnación se torna en símbolo supremo de la unidad Dios-hombre más que un id quod (lo que) singular. En definitiva, la Encarnación corre el riesgo de perder su carácter histórico-concreto irrepetible para convertirse en un principio casi filosófico (la autosuperación del hombre por la autodonación divina).
- Cristología clásica vs. trascendental: Desde el punto de vista metodológico, Santo Tomás realiza su cristología atendiendo tanto a la ontología (¿Quién es Cristo? Dios y hombre verdadero, unión de dos naturalezas) como a la economía (¿Qué hizo? Redimirnos mediante su sacrificio, enseñarnos con su doctrina, etc.). Rahner, al ser un teólogo trascendental, focaliza la cuestión en la experiencia salvífica: lo importante de Cristo es que en Él la humanidad queda abierta definitivamente a Dios y Dios se entrega al hombre. Los críticos señalan que en la obra de Rahner falta a veces un tratamiento claro de aspectos dogmáticos tradicionales como la ciencia de Cristo, la impecabilidad, la conjunción de voluntades divina y humana, etc. Esto podría reflejar una menor preocupación por la verdad objetiva de los misterios y mayor por su significado existencial. Aunque Rahner obviamente no niega los dogmas cristológicos (acepta Calcedonia y demás), su enfoque diferente provoca tensiones con la escolástica: por ejemplo, su afirmación de que hablar del hombre es de algún modo hablar de Dios (mencionada en el apartado filosófico) podría manifestarse en cristología como una tendencia a ver en Jesús ante todo el "revelador del hombre al propio hombre" (formulación cara a ciertos teólogos postconciliares), más que el sacrificio expiatorio al Padre por nuestros pecados.
- Soteriología y mediación única de Cristo: La Iglesia enseña que “no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que debamos salvarnos” (Hech 4,12). Rahner también lo cree, pero su noción de “cristianismo anónimo” (que abordaremos en eclesiología) implica que muchos se salvan por Cristo sin conocer explícitamente a Cristo. Eso se basa en su idea de una presencia latente de la gracia de Cristo en todos. Un tomista diría: ciertamente, los efectos salvíficos de Cristo pueden alcanzar a quienes no lo conocen (lo admitía Santo Tomás hablando del "bautismo de deseo implícito" en quienes buscan la verdad), pero siempre se subrayaba la necesidad de la fe explícita al menos en las verdades fundamentales cuando estas son conocidas. Rahner amplía tanto el radio de acción de la Encarnación que parece desvincularla de su proclamación explícita: Cristo salvó a todos, incluso a aquellos que simplemente viven moralmente según su conciencia. Esto, en la mirada tradicional, conlleva el peligro de desvalorizar la predicación de la Encarnación y la adhesión consciente a Cristo como únicas vías ordinarias de salvación. La autocomunicación de Dios no puede volverse una especie de "derecho humano" al margen de la respuesta de fe en Jesucristo, sin vaciar el Evangelio de su urgencia.
En resumen, la “autocomunicación de Dios” tal como la formula Rahner, aplicada a Cristo, tiende a reinterpretar la Encarnación no tanto como un misterio único y absolutamente gratuito, sino como el punto culminante de un proceso universal donde Dios se da al hombre. Desde la perspectiva tomista, esto altera la doctrina tradicional de la Encarnación al hacerla parecer menos singularmente necesaria y más subsumible en categorías generales de gracia. La Encarnación se ve en función del hombre (antropocéntricamente, como la realización de la apertura humana a Dios) más que en función de la gloria de Dios y su designio libre. Se pierde, en alguna medida, el asombro de que Dios haya hecho algo inconcebible e inmerecido al hacerse carne, y se corre el riesgo de verlo casi como un paso “debido” dentro de la economía de una humanidad que de antemano estaba destinada intrínsecamente a Dios. Tal enfoque, argumentan los tomistas, puede derivar en una visión empobrecida de la Encarnación y de la fe cristológica: Cristo se convierte en un medio pedagógico para explicitar lo que “siempre” estuvo allí (la gracia), en lugar del evento único que inaugura una nueva creación. Por tanto, la cristología rahneriana representa una desviación sutil pero importante respecto al dogma tradicional, con implicaciones en cómo se entiende la identidad de Cristo y la necesidad de la fe en Él.
3. Crítica a sus propuestas eclesiológicas
3.1. Iglesia como "sacramento universal" vs. Iglesia como única depositaria de la verdad revelada
La eclesiología de Karl Rahner está marcada por su visión inclusiva de la gracia y de la salvación. Coherentemente con sus premisas anteriores, Rahner concibe a la Iglesia como el sacramento universal de salvación, es decir, como el signo e instrumento mediante el cual la gracia de Dios alcanza a toda la humanidad. Esta expresión de “sacramento universal” fue acogida incluso en el Concilio Vaticano II (cfr. Lumen Gentium 1), pero en Rahner adquiere matices particulares. Para él, la Iglesia tiene una misión fundamentalmente servicial respecto a la humanidad entera: es la comunidad explícita de aquellos que viven conscientemente lo que en todo hombre está ya presente implícitamente (la autocomunicación divina). En sus propias palabras, “la Iglesia tiene la misión de ayudar a todo hombre, que ya es cristiano por el mero hecho de existir y autoafirmarse, a explicitar y tematizar su fe implícita”. Consecuentemente, “la Iglesia —según Rahner— solo tiene el papel psicológico de hacer que el cristiano implícito explicite su fe en un volver a sí mismo”. Esta concepción reduce a la Iglesia a ser fundamentalmente un medio pedagógico y de manifestación externa de una realidad de gracia que, en principio, podría darse también fuera de los límites visibles e institucionales de la Iglesia.
La concepción tradicional de la Iglesia, especialmente en la eclesiología escolástica y magisterial previa al Vaticano II, enfatizaba a la Iglesia como la sociedad necesaria fundada por Cristo para la salvación, dotada con la plenitud de los medios salvíficos (verdad y sacramentos) y única depositaria íntegra de la revelación. De Santo Tomás aprendemos que la Iglesia visible, fundada por Cristo, es mediatio salutis instituida para transmitir la plenitud de la verdad revelada y los sacramentos; su existencia como sociedad jerárquica no puede reducirse a un mero signo pedagógico, sino que es cauce ordinario de la gracia. Se sostenía el principio “Extra Ecclesiam nulla salus” (fuera de la Iglesia no hay salvación), interpretado en el sentido de que, aunque Dios pudiera salvar excepcionalmente a alguien fuera de la pertenencia formal, en todos los casos esa salvación provenía de los méritos de Cristo y la mediación (al menos invisible) de la Iglesia. Había, pues, una clara distinción entre estar dentro de la Iglesia (miembro del Cuerpo de Cristo, poseyendo la fe verdadera y la comunión sacramental) y estar fuera de ella (en el error o la falta de la fe revelada, sin acceso ordinario a los sacramentos). Rahner, en cambio, difumina esta frontera: llega a sugerir que en cierto modo todos los seres humanos pertenecen ya al Pueblo de Dios. Usa la categoría de “cristianos anónimos” para referirse a los no cristianos que viven en gracia de Cristo sin saberlo, y con ello pinta un panorama en el que la Iglesia visible es solo la punta del iceberg de una Iglesia más amplia e invisible que abarca a la humanidad entera en camino hacia Dios. De hecho, ha sido interpretado (no sin polémica) que para Rahner “los términos ‘hombre’ y ‘cristiano’ son sinónimos”, pues identifica el Pueblo de Dios con la humanidad entera. Una afirmación tan radical “anula la esencia y existencia de la Iglesia” en cuanto entidad diferenciada, según sus críticos: si todo hombre es ya cristiano en germen, la Iglesia deja de ser una comunidad aparte con contornos definidos para convertirse en una realidad difusa.
El concepto de la Iglesia como sacramento universal, entendido de esta manera, tiene implicaciones preocupantes para la doctrina tradicional:
- Relativización de la verdad exclusiva de la Iglesia: Si la Iglesia es sobre todo signo universal de salvación y todos los hombres de buena voluntad están orientados a ella (aunque no sean miembros visibles), entonces las religiones no cristianas e incluso las ideologías seculares pueden contener, para Rahner, “semillas del Verbo” o vías de gracia. Desde luego, la Iglesia reconoce elementos de verdad y bondad en otras religiones, pero siempre afirmó que la plenitud de la verdad revelada subsiste solo en la Iglesia católica. En una perspectiva rahneriana muy abierta, esa plenitud práctica se difumina, pues en la medida en que alguien responde a la gracia (existencial sobrenatural) ya está en comunión con Cristo, aunque ignore los dogmas objetivos del cristianismo. Un tomista o escolástico clásico pondría el acento en que las religiones no cristianas, si bien pueden tener vislumbres naturales de la verdad divina, también contienen errores graves, y que solo la Iglesia custodia sin mezcla el depósito revelado (Escritura y Tradición). La visión inclusiva de Rahner arriesga equiparar la fe sobrenatural explícita con un mero “estar en la verdad de buena fe” sin referencia a Cristo. Esto socava la noción de la Iglesia como mater et magistra, única maestra autorizada de la verdad salvadora.
- Pérdida del sentido misional urgente: En la eclesiología tradicional, la Iglesia es necesaria para la salvación; por tanto, la misión ad gentes es urgente para rescatar almas del error y traerlas a la comunión de la verdad y la gracia. Si uno acepta la tesis de los “cristianos anónimos”, el énfasis cambia: esas almas ya están en cierto modo unidas a la Iglesia, aunque sea implícitamente, luego la misión se vuelve ayudarles a tomar conciencia de algo que ya poseen in nuce. La urgencia se atenúa; ninguno estaría realmente privado de salvación por ignorar el Evangelio, puesto que Dios ya obra en ellos por caminos secretos. Los críticos señalan que tras el Concilio, influido en parte por estas ideas, disminuyó en algunos sectores el empuje misionero tradicional, y se consolidó una actitud de diálogo que a veces degeneró en indiferentismo (pensar que da igual ser formalmente cristiano o no, pues al final todos tienen la gracia). Para la escolástica clásica, esto representaría una inversión peligrosa: desde su perspectiva, aunque admitiendo la posibilidad de salvación extra Ecclesiam in voto, siempre se insistió en la necesidad objetiva de la Iglesia y en lo precario de la salvación fuera de su seno visible.
- Iglesia santa vs. mundo secular: La imagen rahneriana de una Iglesia tan amplia que coincide prácticamente con la humanidad redimida puede hacer difícil delinear la diferencia entre la comunidad de los fieles y el mundo que aún no ha aceptado el Evangelio. Tradicionalmente, la Iglesia es “sociedad perfecta” con notas distintivas (una, santa, católica, apostólica) que la separan del mundo. En Rahner, la nota de catolicidad (universalidad) llega a primar tanto que la nota de unidad y apostolicidad (adhesión a las enseñanzas apostólicas íntegras) queda en segundo plano. Una consecuencia eclesiológica es la posible subvaloración del rol del Magisterio y de la necesidad de la plena comunión jerárquica: si la Iglesia es ante todo invisible y sacramental, la pertenencia visible y la obediencia a la autoridad pueden parecer aspectos secundarios. Para un tomista, esto contradiría la eclesiología de Tomás, quien veía a la Iglesia como un cuerpo orgánico guiado por la Cabeza (Cristo, y visiblemente el Papa) donde la unidad en la misma fe y sacramentos es esencial.
En síntesis, la propuesta rahneriana de la Iglesia como sacramento universal de salvación, interpretada radicalmente, transforma la imagen tradicional de la Iglesia como arca exclusiva de la verdad revelada y de la gracia. Lo que en la escolástica era un “dentro o fuera” bien definido (con matices por casos excepcionales) se convierte en un espectro continuo donde prácticamente nadie está completamente fuera. Esta teología valoriza la presencia universal de la gracia de Cristo, pero a costa –según sus detractores– de minimizar la identidad confesante de la Iglesia y su papel de guardiana de la verdad diferenciada del error. En último término, se teme que tal eclesiología conlleve una tendencia relativista: todas las culturas y religiones se incorporarían anónimamente al misterio de la Iglesia, lo que difumina la exigencia de la conversión explícita.
3.2. "Cristianismo anónimo" vs. necesidad de fe explícita y sacramentos
Ligado a lo anterior está el concepto rahneriano del “cristiano anónimo”. Para Rahner, cualquier persona que sinceramente sigue su conciencia y acoge el bien, vive en la gracia de Dios (el existencial sobrenatural) y, por tanto, participa misteriosamente del cristianismo, aunque nunca haya oído predicar a Cristo. En su visión, un budista, un ateo honesto o un musulmán devoto podrían, si responden a la gracia interior, ser en realidad cristianos anónimos, miembros ocultos de la Iglesia por la gracia de Cristo. Esto contrasta con la teología escolástica clásica, la cual aunque reconocía la posibilidad de salvación de los no evangelizados (vía "bautismo de deseo" implícito, si buscaban cumplir la voluntad de Dios conocida), insistía en la necesidad de la fe explícita al menos en las verdades fundamentales para salvarse en la economía post-cristiana. Santo Tomás, por ejemplo, sostuvo que tras la venida de Cristo se requiere explícitamente la fe en la Trinidad y la Encarnación para la salvación, a menos que la ignorancia invencible lo impida (en cuyo caso Dios podría iluminar interiormente al alma antes de morir) (S.Th. II-II, q.2, a.7-8). La idea de un “cristiano anónimo” extiende de tal modo la excepción que casi se vuelve regla general. De Santo Tomás aprendemos que, aunque Dios pueda obrar fuera de los sacramentos (bautismo de deseo, por ejemplo), la misión de la Iglesia y la predicación explícita del Evangelio son indispensables para que la fe se actualice en el contenido revelado, pues “la fe viene por el oír” (Rom 10,17).
Desde la óptica tradicional, la fe sobrenatural explícita es normalmente necesaria porque implica asentimiento de la inteligencia a la revelación de Dios tal como la Iglesia la propone. Rahner mantendría que en el nivel trascendental, la persona no evangelizada puede decir “sí” a Dios en su corazón aunque no conozca los dogmas cristianos; ese “sí” equivaldría sustancialmente a la fe teologal (aunque materialmente no conozca el contenido del Credo). Una escolástica estricta vería aquí un problema: la fe, por definición, tiene un contenido específico revelado (por ejemplo, creer en Cristo Hijo de Dios muerto y resucitado). ¿Puede alguien ser justificado sin ese contenido, sólo con una actitud abierta al misterio? Rahner respondería que el contenido está presente de manera implícita: al abrazar sinceramente el bien y la verdad en su vida, esa persona está, sin saberlo, adherida a Cristo que es la Verdad y el Bien supremo. Pero los tomistas replican que tal postura está al borde del fideísmo anónimo: se salva más por obras (seguir la conciencia) que por la fe informada por la caridad.
Igualmente, la necesidad de los sacramentos queda relativizada. En la tradición católica, los sacramentos (en especial el Bautismo) son los medios ordinarios por los cuales la gracia de Cristo nos es comunicada. La Iglesia ha enseñado que el Bautismo es “necesario para la salvación al menos con deseo” (Trento, sesión VII, can. 4 sobre el Bautismo). Esto reconoce que, si bien Dios no está atado a los signos, ha instituido los sacramentos como cauces seguros de gracia, y excepto situaciones extraordinarias (como el deseo implícito en un mártir no bautizado o en un catecúmeno), nadie se incorpora a Cristo sin el baño del renacimiento. En la propuesta de Rahner, dado que todo hombre tiene ya la gracia ofrecida y puede vivir en ella sin los ritos externos, los sacramentos pierden su centralidad. Son útiles para quienes conocen su significado (porque explicitan y celebran la gracia), pero no imprescindibles para quienes, ignorándolos, reciben igualmente a Dios en su vida. Se llega así a una aparente contradicción con afirmaciones tradicionales acerca de la necesidad, por ejemplo, del bautismo real para entrar en el Cielo. Rahner ciertamente no niega la importancia de los sacramentos (los llama "modos categoriales" en que acontece la gracia trascendental), pero al postular que la gracia ya está presente antes y fuera de ellos, parece reducirlos a meros símbolos pedagógicos. En la práctica, su teología deja la puerta abierta a que uno diga: “vive de acuerdo a tu conciencia y serás salvo, pertenezcas o no a una Iglesia”. De hecho, él llega a escribir que “la fidelidad a la propia conciencia, más allá de cualquier religión, es camino seguro para la salvación”. Esta frase resumida de su pensamiento evidencia que, en última instancia, la fe explícita en Cristo y la recepción de sus sacramentos no se consideran estrictamente necesarias; lo necesario sería responder al misterio de Dios (que actúa anónimamente) en la sinceridad del corazón.
Para la escolástica tomista, tal enfoque es sumamente peligroso pastoralmente y discutible doctrinalmente. Peligroso, porque diluye la exigencia evangelizadora y la centralidad de Cristo: si bastase con ser sincero seguidor de la propia religión o conciencia, la misión apostólica que impulsó a los mártires y santos evangelizadores pierde urgencia. Doctrinalmente discutible, porque el Nuevo Testamento y la Tradición subrayan la necesidad de confesar a Cristo: “El que crea y se bautice se salvará; el que no crea se condenará” (Mc 16,16). Ciertamente, la Iglesia matiza esto con la posibilidad del desconocimiento inculpable, pero jamás ha garantizado que seguir la conciencia sin más sea camino seguro. Rahner parece más optimista: confía en una eficacia oculta de la gracia en todas partes. Los tomistas objetan que esto roza el irenismo y que, además, la gracia no fuerza la libertad; muchos podrían rechazar esa gracia interior y caer en la idolatría o el pecado mortal, con lo cual no estarían realmente en vía de salvación a pesar de ser “anónimamente cristianos” en su disposición general.
En definitiva, la noción de “cristianismo anónimo” propugnada por Rahner es vista como una consecuencia lógica de su visión de la gracia, pero que choca con la teología escolástica de la fe y los sacramentos. Si todos pueden salvarse anónimamente, el valor de la fe explícita en Cristo y la pertenencia visible a la Iglesia se relativiza enormemente. La teología sacramental clásica –que otorgaba a los sacramentos el rol de verdaderas causas instrumentales de la gracia ex opere operato– queda relegada en favor de una sacramentalidad más amplia y difusa (la Iglesia como signo universal, los “sacramentos de la vida” en cada buena acción, etc.). El escolástico replicará que aunque Dios quiera salvar a todos, no todos se salvan, y que minimizar la necesidad de la fe y los sacramentos con la idea de un cristianismo anónimo puede conducir a error y complacencia espiritual. Para él, Rahner aquí se desvía de la enseñanza tradicional y genera una eclesiología y soteriología demasiado laxas, con el riesgo de diluir la identidad cristiana en un humanismo religioso general.
Conclusión
A la luz de este análisis, se puede apreciar que el pensamiento de Karl Rahner, pese a su ingenioso intento de entablar un diálogo con la filosofía moderna y de responder a los desafíos de la pluralidad religiosa, representa en muchos sentidos una desviación respecto a la tradición aristotélico-tomista y a la doctrina clásica de la Iglesia. Sus postulados filosóficos trascendentales sustituyen la metafísica objetiva del ser por un giro hacia el sujeto que, según los tomistas, compromete el realismo y la capacidad de conocer la verdad sobre Dios y las criaturas tal como son en sí mismas. Sus innovaciones teológicas –especialmente la teoría del existencial sobrenatural– mezclan los órdenes de naturaleza y gracia hasta hacerlos casi indistinguibles, erosionando la gratuidad de la gracia y la nitidez de conceptos como el pecado y la justificación. En cristología, su énfasis en la autocomunicación divina reinterpreta la Encarnación de un modo que la inserta en un continuum con la experiencia humana general, algo que los críticos ven como una alteración del dogma de la unión hipostática y de la absoluta singularidad de Cristo como Dios hecho hombre. Y en eclesiología y soteriología, sus ideas de la Iglesia sacramento del mundo y del cristiano anónimo, aunque nacen de una encomiable intención inclusiva, terminan –desde la óptica tradicional– relativizando la necesidad de la fe explícita, la pertenencia a la Iglesia visible y la recepción de los sacramentos instituidos por Cristo.
Es evidente que Rahner, como parte de la "nouvelle théologie", buscó actualizar la presentación de la fe católica en términos comprensibles y acogedores para el hombre moderno, integrando nociones de la filosofía existencial y trascendental. Su influencia ha sido enorme en la teología contemporánea, abriendo reflexiones sobre la presencia de la gracia en el mundo secular, el diálogo interreligioso y la comprensión evolutiva de la revelación. Sin embargo, este análisis desde la perspectiva tomista pone de manifiesto las implicaciones problemáticas de seguir sus propuestas sin discernimiento crítico: se corre el riesgo de diluir aspectos centrales de la fe, caer en un cierto relativismo doctrinal y perder la ancla metafísica sólida que garantiza la objetividad de nuestras afirmaciones sobre Dios. La tensión entre Rahner y la tradición escolástica refleja en el fondo la tensión entre modernidad y perennidad en la teología: ¿hasta dónde es legítimo reinterpretar la herencia doctrinal para dialogar con la cultura contemporánea? Los tomistas sostienen que hay elementos no negociables –el realismo del ser, la gratuidad de la gracia, la unicidad de Cristo y de su Iglesia– que Rahner habría comprometido gravemente.
En definitiva, la antítesis aristotélico-tomista a Karl Rahner concluye que su pensamiento, a pesar de su brillantez, se aparta de la recta doctrina tradicional en puntos neurálgicos. Esta crítica no significa una negación de todo valor en Rahner –quien intentó responder a preguntas auténticas de su tiempo–, sino una llamada a reencauzar la teología hacia los principios seguros de la filosofía perenne y la fe de siempre. Las intuiciones válidas de Rahner podrían quizás integrarse sin rupturas si se subordinan al realismo metafísico y a la enseñanza constante de la Iglesia, pero tomadas en bruto, presentan una teología “de paso peligroso”. Para la teología contemporánea, las consecuencias de este debate son aleccionadoras: muestran la importancia de equilibrar apertura y fidelidad. La voz de la tradición tomista advierte, en suma, que al intentar “trascendentalizar” el tomismo como hizo Rahner, se puede terminar perdiendo tanto la verdad como la seguridad doctrinal que aquella tradición ha resguardado por siglos.
Síntesis Escolástica
Karl Rahner y la Tradición Católica
Karl Rahner (1904-1984) fue uno de los teólogos católicos más influyentes y a la vez controvertidos del siglo XX. Su pensamiento, marcado por un método trascendental influido por la filosofía moderna, buscó reformular verdades tradicionales de la fe en un lenguaje contemporáneo. Esto le convirtió en protagonista del Concilio Vaticano II e inspiró a muchos teólogos posteriores, pero también suscitó reservas en círculos escolásticos tradicionales. En este estudio se ofrece un análisis teológico y filosófico de su obra en clave católica, sintetizando tesis y antítesis: es decir, destacando tanto los puntos donde la teología de Rahner puede armonizar con la Tradición de la Iglesia, como aquellos en que podría representar una ruptura con la recta doctrina. Para ello, examinaremos primero la integración de sus aportes teológicos en la ortodoxia católica, y luego evaluaremos críticamente su sistema desde la perspectiva filosófica tomista, manteniendo un tono académico y equilibrado.
Síntesis Teológica en Clave Católica
Rahner y la Integración en la Tradición sin comprometer la ortodoxia:
Gracia y Cristología en Rahner frente al Magisterio:
Eclesiología, Evangelización y la Cuestión de los “Cristianos Anónimos”:
Evaluación Filosófica desde la Perspectiva de la Escolástica
El método trascendental de Rahner y su relación con la metafísica clásica:
Realismo tomista vs. aproximación fenomenológica rahneriana:
Aportes de Rahner a la filosofía cristiana y sus limitaciones (epistemología tradicional):
Conclusión
Al reexaminar la teología de Karl Rahner desde la síntesis escolástica, se advierte una dinámica de continuidad y tensión con la Tradición católica. Por un lado, Rahner busca sintetizar la tesis de la fe tradicional (Dios se revela en Cristo y otorga su gracia para la salvación) con la antítesis de ciertas preocupaciones modernas (la centralidad de la subjetividad, la apertura a la salvación universal, la necesidad de un lenguaje nuevo). Muchos de sus enfoques –la oferta universal de la gracia, la cristología centrada en la Encarnación como acontecimiento trascendental, la visión de la Iglesia como signo e instrumento del amor de Dios presente en toda la humanidad– pueden leerse en armonía sustancial con el depósito de la fe, siempre que se interpreten en consonancia con el Magisterio y se eviten conclusiones extremas no deseadas por el propio Rahner. Por otro lado, es innegable que su forma de plantear estos misterios supuso una ruptura metodológica con la teología neoescolástica vigente en su época, y algunos temen que ciertas formulaciones rahnerianas, si se absolutizan, introduzcan rupturas doctrinales: por ejemplo, confundir la gracia con la naturaleza, diluir la identidad única del cristianismo o basar excesivamente la teología en la experiencia subjetiva. La síntesis escolástica de estas perspectivas requiere por tanto una actitud discernidora: reconocer aquello que en Rahner enriquece la inteligencia de la fe –atendiendo a los “signos de los tiempos” sin abandonar los fundamentos perennes–, y a la vez señalar aquello que debe ser purificado o complementado por las categorías clásicas para mantenerse en la recta doctrina. En última instancia, la teología católica se fortalece en el diálogo respetuoso entre visiones nuevas y sabiduría tradicional. El legado de Karl Rahner, leído críticamente a la luz de Santo Tomás y del Magisterio, ofrece tanto desafíos como estímulos: nos impulsa a profundizar en el Misterio de Dios que se comunica al hombre, recordándonos que la fe puede ser actualizada en su expresión sin perder su verdad, pero también nos previene de que ningún intento teológico, por brillante que sea, debe desligarse de las raíces objetivas de la Revelación ni del objetivo primordial de la Iglesia que es la salvación de las almas. Así, la tesis y la antítesis se reconcilian en una síntesis en la cual la Iglesia, enriquecida por nuevas perspectivas, permanece fiel a sí misma: una Iglesia en diálogo con el mundo moderno, pero firmemente anclada en la Verdad que es Cristo.
El propósito de este ensayo era evaluar si el pensamiento de Karl Rahner representa una ruptura filosófica y teológica con la tradición aristotélico‑tomista, y si de su sistema puede rescatarse algo valioso o, por el contrario, es preferible desechar de manera tajante su método trascendental. A la luz del análisis, cabe afirmar que efectivamente existe una ruptura en dos niveles íntimamente conectados: primero, un quiebre metodológico al sustituir el realismo metafísico del ser por una gnoseología centrada en la estructura subjetiva; y segundo, una tensión teológica al difuminar la distinción naturaleza‑gracia, relativizar la unicidad de la Encarnación y minimizar la necesidad de la Iglesia visible y los sacramentos.
En el plano filosófico, Rahner invierte la senda tomista: en lugar de partir del ente extramental y abstraer sus formas inteligibles, inicia con la experiencia trascendental del sujeto, postulando una “pre‑aprehensión” del Ser absoluto en cada acto cognoscitivo. Esta inversión implica un riesgo real de idealismo, pues subordina la ontología al sujeto y debilita la analogía del ser. De Santo Tomás aprendemos que, en la teoría de la abstracción, la forma inteligible se extrae de la materia sensible mediante un acto del intelecto agente, lo cual garantiza que el conocimiento sea siempre conformidad con la realidad extramental y no mera construcción de la conciencia. Asimismo, de Santo Tomás aprendemos que la analogía del ser mantiene una proporción real entre criatura y Creador: aunque participemos del acto de ser, nunca confundimos nuestro acto cognoscitivo con el Ser absoluto, pues la analogía preserva simultáneamente la semejanza y la distancia infinita entre ambos. Rahner, al centrar el punto de partida en la subjetividad, sacrifica esa distancia ontológica y abre la puerta a interpretaciones que convierten el mundo en un fenómeno “superformado por la autoconciencia del sujeto”.
En el ámbito teológico, la innovación rahneriana del “existencial sobrenatural” trastoca la doctrina clásica sobre la gratuidad de la gracia. De Santo Tomás aprendemos que la gracia santificante es un don sobrenatural “sobreañadido” a la naturaleza humana, de modo que la criatura no la posee por derecho propio sino por pura benevolencia divina, salvaguardando así la gratuidad absoluta de la salvación. Al presentar la gracia como constitutiva de la naturaleza, Rahner diluye la frontera entre naturaleza y gracia y complica la distinción entre un hombre en estado de naturaleza pura y otro en gracia santificante. De igual modo, su descripción de la Encarnación como “autocomunicación universal” tiende a equiparar la unión hipostática de Cristo con toda participación en la vida divina. De Santo Tomás aprendemos que la unión hipostática es un acto único e irrepetible del Verbo encarnado: en Cristo la Segunda Persona de la Trinidad asume nuestra naturaleza, mientras que en los fieles la participación en la vida divina ocurre por gracia creada, cualitativamente distinta de la unión subsistente de Cristo.
Finalmente, en eclesiología y soteriología, la tesis de los “cristianos anónimos” y la visión de la Iglesia como simple signo pedagógico socavan la comprensión de la Iglesia visible como cauce ordinario de la salvación. De Santo Tomás aprendemos que la Iglesia visible, fundada por Cristo, es mediatio salutis instituida para transmitir la plenitud de la verdad revelada y los sacramentos; su existencia como sociedad jerárquica no puede reducirse a un mero signo pedagógico, sino que es cauce ordinario de la gracia. Y de Santo Tomás aprendemos que, aunque Dios pueda obrar fuera de los sacramentos (bautismo de deseo, por ejemplo), la misión de la Iglesia y la predicación explícita del Evangelio son indispensables para que la fe se actualice en el contenido revelado, pues “la fe viene por el oír” (Rom 10,17).
Sin embargo, desechar por completo a Rahner implicaría renunciar a aportes valiosos: su insistencia en el misterio inefable de Dios, su sensibilidad a la experiencia subjetiva como espacio de encuentro con lo divino, y su apertura pastoral hacia quienes viven alejados de las estructuras eclesiales. La síntesis escolástica demanda, pues, un discernimiento crítico: reconocer en Rahner intuiciones legítimas sobre la universalidad de la gracia y la dignidad de la conciencia, pero someter su método trascendental a los principios perennes de la metafísica tomista y de la doctrina magisterial.
En conclusión, existe una ruptura filosófica y teológica clara en Rahner con respecto a la tradición aristotélico‑tomista, pero no conviene desechar su obra de manera tajante. Más bien, es posible rescatar de ella lo que enriquece la comprensión del misterio y del diálogo con la modernidad, siempre que se purifique de sus tendencias subjetivistas y se reubique en el marco del realismo del ser, la gratuidad de la gracia, la unicidad de la Encarnación y la mediación eclesial instituida por Cristo. Así, la Iglesia puede incorporar dinámicamente nuevos lenguajes sin perder la solidez doctrinal que ha sostenido su fe por siglos.
Santo Tomás usó el naturalismo aristotélico para explicar los milagros, pero siempre subordinado al sobrenatural (ej. Suma Teológica I, q.105). En cambio, una teología kantiana podría reducir la Resurrección a "símbolo de esperanza", negando su historicidad. Ahí radica el peligro.
Referencias
Fuentes Primarias:
Obras de Karl Rahner:
- Rahner, K. (1968). Spirit in the world. New York: Herder and Herder.
- Rahner, K. (1969). Hearers of the Word. New York: Herder and Herder.
- Rahner, K. (1970). The Trinity. New York: Herder and Herder.
- Rahner, K. (1978). Foundations of Christian faith: An introduction to the idea of Christianity. New York: Crossroad.
- Rahner, K. (1969). Grace in freedom. New York: Herder and Herder.
Escritos de Santo Tomás de Aquino:
- Tomás de Aquino. (2014). Suma teológica (ed. bilingüe latín-español, 3ª ed.). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. (Obra original escrita entre 1265–1274).
Documentos del Magisterio de la Iglesia:
- Concilio Vaticano II. (1964). Lumen gentium: Constitución dogmática sobre la Iglesia. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana.
- Concilio Vaticano II. (1965). Gaudium et spes: Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana.
- Pío XII. (1950). Humani generis [Carta encíclica]. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana.
- Juan Pablo II. (1998). Fides et ratio [Carta encíclica]. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana.
Fuentes Secundarias:
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- Dych, W. V. (1992). Karl Rahner. Collegeville, MN: Liturgical Press.
- Fabro, C. (1974). La svolta antropologica di Karl Rahner. Milano: Rusconi.
- Kilby, K. (2004). Karl Rahner: Theology and philosophy. London: Routledge.
- Marmion, D., & Hines, M. E. (Eds.). (2005). The Cambridge companion to Karl Rahner. Cambridge: Cambridge University Press.
- Mercant Simó, J. (2018). La metafísica del conocimiento de Karl Rahner: Análisis de “Espíritu en el mundo”. Girona: Documenta Universitaria.
- Vorgrimler, H. (1986). Understanding Karl Rahner: An introduction to his life and thought. New York: Crossroad.
